II. If Moses were an Egyptian… | Moses and Monotheism

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In my previous contribution, I suggested that the man Moses, liberator and lawgiver of the Jewish people, was not a Jew but rather an Egyptian, reaffirming this by a new argument.[116] That his name comes from the Egyptian vocabulary had long been noted, if not duly appreciated; I have added the interpretation that the Moses exposure myth leads to the conclusion that he was an Egyptian whom a people needed to make into a Jew.[117] At the end of my essay, I said that important and far-reaching implications can derive from the conclusion that Moses was an Egyptian; I am however unwilling to openly advocate them, for they rest only on psychological probabilities and have no objective proof.[118] The more important the insights thus gained, the more strongly one feels cautious not exposed them to the critical attack of the outside world without firm foundation, as though they were an idol with feet of clay.[119] No probability, however seductive, can protect against error; even if all parts of a problem seem to fit together like the pieces of a puzzle, one must remember that the probable need not necessarily be the truth, and the truth not always probable.[120] And, lastly, it is not attractive to be classed with the scholastics and talmudists who are satisfied to exercise their ingenuity, unconcerned how far removed their conclusions may be from the truth.[121]

Notwithstanding these misgivings, which today weigh as heavily as they did then, the conflict of my motives has led to the decision to follow this first note with this continuation.[122] But it is, again, not the whole, and not the most important piece of the whole.[123]


So if Moses were an Egyptian, the first gain from this assumption is a new, hard-to-answer riddle.[124] If a people or a tribe[f8] prepares for a great undertaking, then nothing else can be expected but that one of the compatriots should throw up a leader or choose him for that role.[125] But what would convince a distinguished Egyptian—perhaps a prince, a priest, or high official—to place himself at the top of a bunch of immigrated, culturally-backward strangers and leave the country with them is not easy to guess.[126] The well-known contempt of the Egyptian for foreign folk makes such a process especially unlikely. [127] Yes, I would like to believe that this is precisely why even historians who recognized the name as Egyptian and attributed to the man all the “wisdom of Egypt” did not want to accept the possibility that Moses was an Egyptian.[128]

To this first difficulty will soon be added a second.[129] We must not forget that Moses was not only the political leader of Jews resident in Egypt, he was also their lawgiver and educator, forcing on them a new religion, still today called Mosaic.[130] But is it so easy for a single person to come up with a new one?[131] And if someone wants to influence the religion of others, would it not be the most natural thing to convert them to his own religion? [132] The Jewish people in Egypt were certainly not without some form of religion, and if Moses, who gave them a new one, was an Egyptian, then the assumption cannot be dismissed that the other, new religion was the Egyptian one.[133]

This possibility stands in the way: the fact of the sharpest contrast between the Jewish religion leading back to Moses and the Egyptian one.[134] The former is a grand, rigid monotheism: there is only one God, he is unique, omnipotent, unapproachable; you cannot bear his sight, you cannot picture him, you cannot even pronounce his name.[135] In the Egyptian religion, on the other hand, there is a bewildering mass of deities of varying importance and provenance: some of them are personifications of great natural powers like heaven and earth, sun and moon; we find an abstraction such as Maat (Justice, Truth) or a caricature like the dwarfish Bes; most of them, however, are local gods from the time when the land was divided into numerous provinces; they have the shapes of animals as if they had not yet overcome their origin from the old totem animals; they are not clearly differentiated, barely distinguished by special functions attributed to some of them. [136] The hymns in praise of these gods tell the same thing about each of them, identify one with the another without misgivings in a way that confuses us hopelessly.[137] God names are combined with one another, so that one becomes degraded almost to an epithet of the other; thus in the heyday of the “New Empire,” the main god of the city of Thebes is called Amon-Re, a composite in which the first part signifies the ram-headed city-god, whereas Re is the name of the hawk-headed sun-god of On.[146] Magic and ceremonial, amulets and formulas, dominated the service of these gods, as they did the daily life of Egyptians.[139]

Some of these differences can easily be deduced from the principal contrast between a strict monotheism and an unrestricted polytheism.[140] Others are evidently the result of the difference in intellectual level, since one religion is very close to primitive phases, the other has soared to the heights of sublime abstraction.[141] Perhaps it is this pair of characteristics that occasionally give one the impression that the contrast between the Mosaic and Egyptian religions is one deliberately and purposely sharpened: for example, when one religion severely condemns any kind of magic or sorcery which proliferates in the other.[142] Or when the insatiable desire of the Egyptian for making images of its gods in clay, stone and metal, to which our museums owe so much today, is contrasted with the harsh prohibition on representing the likeness of any living or imagined being.[143] But there is another contrast between the two religions that is not hit upon by the explanations we try to make.[144] No other ancient civilization has done so much to deny death, has made such an embarrassing effort to enable existence in the Hereafter; accordingly, the death-god Osiris, the ruler of this other world, was the most popular and undisputed of all the Egyptian gods.[145] The old Jewish religion, on the other hand, has completely renounced immortality; the possibility of a continuation of existence after death is nowhere and never mentioned.[146] And this is all the stranger, as later experiences have demonstrated that belief in an existence beyond can be very well compatible with a monotheistic religion.[147]

We had hoped that the assumption that Moses had been an Egyptian would prove fruitful and clarifying in various directions.[148] But our first conclusion from this assumption, that the new religion which he gave to the Jews was his own, the Egyptian one, failed because of the insight into the difference, yes opposition, between the two religions. [149]


A strange fact in Egyptian religious history, which was recognized and appreciated only lately, opens up for us a prospect.[150] It remains possible that the religion Moses gave to his Jewish people was yet his own, an Egyptian religion if not the Egyptian.[151]

In the glorious Eighteenth Dynasty, when Egypt became for the first time a world power, a young Pharaoh ascended the throne about 1375 B.C., who first called himself Amenhotep (IV) like his father, but later on changed his name, and not only his name.[152] This king undertook to impose upon his subjects a new religion, one contrary to their thousand-year-old traditions and to all their familiar habits.[153] It was a strict monotheism, the first attempt of its kind in the history of the world as far as we know, and religious intolerance, which was foreign to antiquity before this and for long after, was inevitably born with the belief in one God.[154] But Amenhotep’s reign lasted only for seventeen years; very soon after his death in 1358, the new religion was swept away and the memory of the heretic king proscribed.[155] From the rubble field of his new residence, which he had built and dedicated to his God, and from the inscriptions in the rock tombs belonging to it, stirs the little knowledge we possess of him.[156] Everything we can learn about this remarkable, yes unique, person is worthy of the highest interest.[f9] [157]

Everything new must have its preparations and preconditions in the past.[158] The origin of Egyptian monotheism can be traced back a fair distance with some certainty.[f10][159] In the school of the priests in the sun temple at On (Heliopolis), tendencies had for some time been at work developing the idea of a universal God and stressing his ethical aspects.[160] Maat, the goddess of truth, order and justice, was a daughter of the sun-god Re.[161] Already under Amenhotep III, father and predecessor of the reformer, worship of the sun-god was on the rise, probably in opposition to worship of the super-powerful Amon of Thebes.[162] An ancient name of the sun-god Aton or Atum was rediscovered, and in this Aton religion the young king found a movement he didn’t need to awaken, but could join.[163]

Political conditions in Egypt, around that time, had begun to exert a lasting influence on Egyptian religion.[164] By the armed force of the great conqueror Thothmes III, Egypt had become a world power.[165] Nubia in the south, Palestine in the north, Syria and a part of Mesopotamia had been added to the Empire.[166] This imperialism was reflected in religion as universality and monotheism.[167] Since Pharaoh’s domain now extended beyond Egypt to Nubia and Syria, the deity itself had to give up its national limitation; the new God of the Egyptians had to become, like Pharaoh, the unique and unlimited sovereign of the world known to the Egyptians.[168] Moreover, it was natural that, as its imperial borders expanded, Egypt became more accessible to foreign influences; some of the king’s wives were Asiatic princesses,[f11] and possibly even direct encouragement of monotheism had penetrated from Syria.[169]

Amenhotep never denied his attachment to the sun-cult of On.[170] In two hymns to Aton, preserved to us through inscriptions in rock tombs and probably composed by him, he praises the sun as creator and preserver of all living beings in and outside Egypt with a fervour such as would recur many centuries later in the psalms praising the Jewish god Jahve.[171] But he did not stop at this astonishing anticipation of scientific knowledge concerning the effect of sunlight.[172] There is no doubt he went further: he worshipped the sun not as a material object, but as symbol of a divine being whose energy was manifest in his rays.[184] [173]

But we do no justice to the king if we see in him only the adherent and protector of an Aton religion which had existed before him.[174] His activity was much more intensive.[175] He added something new that turned into monotheism the doctrine of a universal God: the quality of exclusivity. In one of his hymns it is stated in so many words: “Oh, thou only God! There is no other god than thou.”[f13][176] And let us not forget that, for the appreciation of the new doctrine, knowledge of its positive content alone is not enough; almost as important is its negative side, the knowledge of what it rejects.[177] It also would be erroneous to suppose that the new religion was brought to life in one fell swoop, ready and fully armed, like Athena from the head of Zeus.[178] Rather, everything indicates that, during the reign of Amenhotep, it gradually strengthened to ever greater clarity, consistency, harshness, and intolerance.[179] Probably this development took place under the influence of the violent opposition that arose among the priests of Amon against the king’s reform.[180] In the sixth year of Amenhotep’s reign, the enmity had reached such an extent that the king changed his name, which included the disapproved divine name of Amon.[181] Instead of Amenhotep, he now called himself Ikhnaton.[195] [182] But not only from his name did he erase that of the hated god, but also from all the inscriptions, even where he found it in the name of his father, Amenhotep III.[183] Soon after his name change, Ikhnaton left Thebes, which was under Amon’s rule, and built a new residence lower down the river, which he called Akhetaton (Horizon of Aton). Its ruins are now called Tell-el-Amarna.[f15] [184]

The king’s persecution hit Amon hardest, but not him alone. Everywhere in the Empire, the temples were closed, the services forbidden, and the temple property seized.[185] Indeed, the king’s zeal went so far as to inspect the inscriptions of old monuments and to efface the word “god” when used in the plural.[f16] [186] It is no wonder that these orders produced a reaction of fanatical vengeance among the suppressed priests and the disaffected people, a reaction which found free expression after the king’s death.[187] The Aton religion had not appealed to the people; it was probably confined to a small circle around his person.[188] His exit is for us shrouded in darkness. We learn of a few short-lived, shadowy followers from his own family.[189] Even his son-in-law Tutankhaton was forced to return to Thebes and to replace Amon in his name for the God Aton.[190] Then there followed a time of anarchy, until the commander Haremhab in 1350 managed to restore order.[191] The glorious Eighteenth Dynasty was extinguished; concurrently its conquests in Nubia and Asia were lost.[192] In this gloomy interval, Egypt’s old religions were reinstated.[193] The Aton religion was finished, Ikhnaton’s capital lay destroyed and plundered, and his remembrance was banned as that of a criminal.[194]

It serves a certain purpose if we now note several negative points of the Aton religion.[195] In the first place, all myth, magic and sorcery are excluded from it.[f17] [196]

Then there is the way in which the sun-god is represented: no longer as in earlier times by a small pyramid and a falcon, but—and this is almost rational—by a round disc from which emanate rays ending in human hands.[197] Despite all the joyous artfulness in the Amarna period, not one personal representation of the sun-god Aton has been found, and, one may say with confidence, will ever be found.[f18] [198]

Finally, there is a complete silence about the death-god Osiris and the realm of the dead.[199] Neither hymns nor grave inscriptions know anything of what was perhaps nearest to Egyptian hearts. The contrast with the popular religion cannot be shown more distinctly.[f19] [200]


We now venture the conclusion: if Moses were an Egyptian, and if he transmitted to the Jews his own religion, then it was that of Ikhnaton, the Aton religion.[201]

Earlier we compared the Jewish religion with the Egyptian popular religion of the people and noted the contrast between them.[202] Now we shall compare the Jewish with the Aton religion, expecting to find that they were originally identical.[203] We know that this is no easy task.[204] Of the Aton religion we perhaps do not know enough, thanks to the vengefulness of the Amon priests.[205] The Mosaic religion we know only in its final form, as fixed by Jewish priests in the post-exile era about 800 years later.[206] If, despite this unfavorable material, we find unique signs which favor our assumption, we may value them highly.[207]

There would be a short way to prove our thesis that the Mosaic religion is nothing else but that of Aton, namely, by a confession of faith, a proclamation.[208] But I am afraid I should be told that such a way is not passable.[209] The Jewish credo, as is well known, reads: “Schema Jisroel Adonai Elohenu Adonai Echod.”[210] If the similarity of the name of the Egyptian Aton (or Atum) to the Hebrew word Adonai and the Syrian divine name Adonis is not a mere accident, but is the result of a primaeval unity in language and meaning, then one could translate the Jewish formula: Hear, O Israel, our God Aton (Adonai) is the only God.[211] I am, alas, entirely incompetent to answer this question and have been able to find very little about it in the literature concerned,[f20] but probably one cannot make things so easy.[212] By the way, we must one day come back to the problem of the divine name.[213]

The points of similarity as well as the differences of both religions are easily discerned, but do not bring us much clarity.[214] Both are forms of a strict monotheism, and we shall be inclined to reduce to this basic character what is similar in both.[215] Jewish monotheism is in some points even more uncompromising than the Egyptian, for example, when it forbids all visual representations.[216] The most essential difference, apart from the name of God, is that the Jewish religion entirely relinquishes the worship of the sun, to which the Egyptian one still adhered.[217] When comparing the Jewish with the Egyptian popular religion we received the impression that, besides the contrast in principle, there was in the difference between the two religions an element of intentional contradiction.[218] This impression appears justified when in our comparison we replace the Jewish religion by that of Aton, which Ikhnaton as we know developed in deliberate antagonism to the popular religion.[219] We were astonished, and rightly so, that the Jewish religion did not speak of the Hereafter, or life after death, for such a doctrine is compatible with the strictest monotheism.[220] This astonishment disappears if we go back from the Jewish religion to the Aton religion and assume that this feature was taken over from the latter since, for Ikhnaton, it was a necessity in fighting the popular religion, in which the death-god Osiris played perhaps a greater role than any god of the upper regions.[221] The agreement of the Jewish with the Aton religion in this important point is a strong argument in favour of our thesis.[222] We shall hear that it is not the only one.[223]

Moses gave the Jews not only a new religion; it is equally certain that he introduced the custom of circumcision.[224] This fact has a decisive importance for our problem and it has hardly ever been appreciated. [225] The Biblical account, it is true, often contradicts it: on the one hand, it dates the custom back to the time of the patriarchs as a sign of the covenant between God and Abraham; on the other hand, it mentions in an especially obscure passage that God was wroth with Moses because he had neglected this holy custom and wanted to kill him as a punishment; Moses’ wife, a Midianite, speedily performed the operation to rescue the threatened man from God’s wrath.[226] But these are distortions that must not mislead us; we will later gain insight into their motive. It remains the case that the question of from where the circumcision custom of the Jews comes has only one answer: out of Egypt.[227] Herodotus, “the Father of History,” tells us that the custom of circumcision had long been practiced in Egypt, and his statement has been confirmed by the examination of mummies and, indeed, by drawings on the walls of graves.[228] No other people of the Eastern Mediterranean has, as far as we know, practiced this custom; it is safe to assume that the Semites, Babylonians and Sumerians were uncircumcised.[229] Biblical history itself says as much of the inhabitants of Canaan; it is the presumption in the outcome of the adventure between Jacob’s daughter with the Prince of Shechem.[f21] [230] The possibility that the Jews in Egypt adopted the usage of circumcision in any way other than in connection with the religion Moses gave them may be rejected as quite untenable.[231] Now, holding fast that circumcision was practiced in Egypt by the people as a general custom, let us adopt for a moment the common assumption that Moses was a Jew who wanted to free his compatriots from Egyptian bondage and lead them to an independent and self-conscious national existence out of the country—as it actually happened—what sense could there have been in his forcing upon them at the same time a burdensome custom which, so to speak, made them into Egyptians and was bound to keep awake their memory of Egypt, whereas his intention could only have had the opposite aim, namely, that his people should become strangers to the land of their bondage and overcome their longing for the “fleshpots of Egypt”?[232] No, the fact we started from, and the suggestion we added to it, are so incompatible with each other that we venture to draw the following conclusion: If Moses gave the Jews not only a new religion, but also the commandment of circumcision, he was no Jew but an Egyptian, and the Mosaic religion was probably an Egyptian one, namely—because of its contrast with the popular religion—that of the Aton religion, with which the later Jewish religion also shows agreement in some remarkable points.[233]

As we have noted, our assumption that Moses was not a Jew but an Egyptian creates a new riddle.[234] The behaviour which would be easy to understand in the case of the Jew becomes incomprehensible in an Egyptian.[235] But if we put Moses in the time of Ikhnaton and bring him into association with this Pharaoh, then the riddle is resolved, revealing a possible motive that answers all our questions.[236] Let’s start from the premise that Moses was a noble and distinguished man, perhaps really a member of the royal house, as the myth says.[237] He was certainly aware of his great talents, ambitious and energetic; perhaps his own goal was to one day lead the people, rule the empire.[238] Close to the Pharaoh, he was a staunch supporter of the new religion, whose basic idea he had adopted.[239] With the king’s death and the subsequent reaction he saw all his hopes and prospects destroyed. If he was not to renounce the convictions dear to him, then Egypt had no more to offer him; he had lost his Fatherland. [240] In this hour of need, he found an unusual way out.[241] The dreamer Ikhnaton had alienated himself from his people, had let his world empire crumble. Moses’ energetic nature conceived a plan of founding a new empire, of finding a new people, to whom he could give the religion that Egypt disdained.[242] It was, we perceive, an heroic attempt to challenge destiny, to find compensation in two directions for the losses he had suffered through Ikhnaton’s catastrophe.[243] Perhaps he was at the time governor of that border province (Goshen) in which perhaps already in “the Hyksos period” certain Semitic tribes had settled.[244] These he chose to be his new people.[245] A world-historic decision![f22] [246] He sat with them in agreement, stood at their head, took care of their emigration “with a strong hand.”[247] In full contrast to the assumptions of the Biblical tradition, we may suppose this Exodus to have passed off peacefully and without pursuit.[248] The authority of Moses made it possible, and a central power which could have prevented him did not exist.[249]

According to our construction, the Exodus from Egypt would have taken place between 1358 and 1350—that is, after the death of Ikhnaton and before the restitution of the authority of the state by Haremhab.[f23] [273] The destination of the wandering could only be Canaan.[251] After the dominion of Egypt had collapsed, hordes of war-like Arameans had broken into the country, robbing and plundering, and thus had shown where a capable people could seize new land.[252] We know these warriors from the letters which were found in 1887 in the archives of the ruined city of Amarna.[253] There they are called Habiru, and the name was passed, no one knows how, to the Jewish invaders—Hebrews—who came later and could not have been referred to in the letters of Amarna.[254] South of Palestine—in Canaan—lived also the tribes most related to the Jews now leaving Egypt.[255]

The motivation that we have guessed for the Exodus as a whole covers also the custom of circumcision.[256] We know in what manner peoples—nations and individuals—react to this ancient practice, scarcely any longer understood.[257] Those who do not practice it regard it as very strange and even a little horrifying; but those who have adopted circumcision are proud of the custom.[258] They feel superior, ennobled, and look down with contempt on others, who appear to them unclean.[259] Even today, the Turk insults the Christian by calling him “an uncircumcised dog.”[260] It is credible that Moses, who as an Egyptian was circumcised, shared this attitude. [261] The Jews with whom he left his Fatherland were to be a better substitute for the Egyptians he left behind.[262] In no circumstances must they be inferior to them.[263] He wished to make of them a “Holy People“—so it is explicitly stated in the Biblical text—and as a sign of their consecration, he introduced the custom that made them at least equals of the Egyptians.[264] It also would be welcome to him if such a custom isolated them and prevented them from mingling with foreign peoples they would run into during their wanderings, just as the Egyptians kept apart from all foreigners.[f24] [265]

The Jewish tradition, however, behaved later as if it were oppressed by this sequence of conclusions that we have just developed.[266] Admitting that circumcision was an Egyptian custom introduced by Moses would be almost to recognize that the religion that Moses handed down to them was also Egyptian.[267] But one had good grounds to deny this fact; therefore, one must contradict the facts regarding circumcision.[268]


At this point, I expect to hear the reproach that I have built up my construction—which places Moses the Egyptian in Ikhnaton’s era, deriving from the political state the country was in at that time, his decision to adopt the Jewish people, and recognizing the religion he gave to his protégés, or burdened them, as the Aton religion, which had just collapsed in Egypt—that I have built up this edifice of conjectures with too great a certainty ungrounded in the material itself.[269] I think this reproach would be unjustified.[270] I have already stressed the element of doubt in the introduction, put a query in front of the brackets, so to speak, and can therefore save myself the trouble of repeating it at each point inside the brackets.[271]

Some of my own critical observations may continue the discussion.[272] The kernel of our thesis, the dependence of Jewish monotheism on the monotheistic episode in Egyptian history, has been guessed and hinted at by different authors.[273] I need not reproduce these voices here, since none were able to say by what means this influence was exerted.[274] Even if, as I suggest, it is bound up with the person of Moses, we shall have to weigh possibilities other than the one here preferred.[275] It is not to be assumed that the overthrow of the official Aton religion completely put an end to the monotheistic trend in Egypt.[276] The School of Priests at On, from which it emanated, survived the catastrophe and might have drawn whole generations after Ikhnaton into the spell of its thought.[277] Thus the deed of Moses is conceivable even if he did not live in Ikhnaton’s time and had not come under his personal influence, even if he were only an adherent or member of the On school.[278] This possibility would postpone the date of the Exodus and bring it closer to the generally accepted time, the thirteenth century; otherwise, it has nothing to recommend it.[279] We would lose the insight we had gained into Moses’ motives and dispense with the idea of the Exodus being a relief from the anarchy prevailing in the country.[280] The next kings of the Nineteenth Dynasty ruled the country with a strong regiment.[281] All conditions, internal and external, favouring the Exodus converge only in the period right after the death of the heretic king.[282]

The Jews possess a rich extra-biblical literature, in which one finds myths and legends which in the course of centuries were woven around the grand figure of their first leader and religion founder and which have transfigured and obscured it.[283] Some pieces of sound tradition may have sprung up which found no place in the Five Books.[284] One of these legends describes in an attractive fashion how the ambition of the man Moses already displayed itself in childhood.[285] When Pharaoh took him in his arms and lifted him up in play, the tyke snatched the crown from his head and placed it on his own.[286] The king was startled by this omen and did not neglect to consult his sages.[f25] [287] Then, again, we are told of victorious battles he fought as an Egyptian commander in Ethiopia and, in the same connection, that he fled the country because he feared the envy of a faction at court or Pharaoh himself.[288] The Biblical account itself lends Moses certain features which one is inclined to believe.[289] It describes him as angry and hot-tempered, such as when in indignation he kills the brutal overseer who mistreated a Jewish workman, or when in his fury at the defection of his people he smashes the tables of the law that he was given on God’s Mount; indeed, God himself punished him for a deed of impatience; we are not told what it was. [290] Since such a trait does not lend itself to glorification, it could well correspond to the truth.[291] Nor also can we deny the possibility that character-traits the Jews incorporated into their early conception of God, when they made him zealous, strict and implacable, were derived in essence from their memory of Moses, for in truth it was not an invisible God, but the man Moses who had led them out of Egypt.[292]

Another trait imputed to him has a special claim to our interest. [293] Moses was said to be “slow of speech”—that is to say, he must have had a speech impediment or linguistic inhibition so that he needed the support of Aaron (who is called his brother) for assistance in his supposed negotiations with Pharaoh.[294] This again may be historical truth and would serve as a desirable addition to the endeavour to revive the physiognomy of this great man.[295] It may, however, have a different and more important significance.[296] The report may, in a lightly distorted way, recall the fact that Moses spoke another language and was not able to communicate with his Semitic Neo-Egyptians without the help of an interpreter—at least not at the beginning of their relationship. Thus a new confirmation of the thesis: Moses was an Egyptian.[297]

But now, it seems, our work has come to a temporary end.[298] From our assumption that Moses was an Egyptian, be it proven or not, we can not derive anything further at first.[299] The biblical account of Moses and the Exodus cannot be considered by any historian as other than pious poetry, which has reworked a remote tradition in the service of its own tendencies.[300] How the tradition originally read we don’t know; what the distorting tendencies were we would gladly guess, but ignorance of the historical process keeps us in the dark.[301] That our reconstruction leaves no room for so many showpieces of the Biblical account—the ten plagues, the passage through the Red Sea, the solemn lawgiving on Mount Sinai—this conflict cannot confuse us.[302] But it cannot leave us indifferent to find ourselves in contradiction to the sober historical research of our day.[303]

These recent historians, well represented by Eduard Meyer[f26], follow the Biblical text in one decisive point.[304] They concur that the Jewish tribes, who later became the people of Israel, at a certain time accepted a new religion.[305] But this event did not take place in Egypt, nor at the foot of a mount in the Sinai peninsula, but in a place called Meribat-Qadesh, an oasis distinguished by its abundance of springs and wells in the land south of Palestine between the eastern end of the Sinai peninsula and the western end of Arabia.[306] There they took over the worship of a god Jahve, probably from the Arabic tribe of Midianites who lived nearby.[307] Presumably other neighbouring tribes were also followers of that god.[308]

Jahve was certainly a volcano-god.[309] As we know, however, Egypt has no volcanoes and the mountains of the Sinai peninsula have never been volcanic; on the other hand, volcanoes which may have been active up to a late period are found along the western border of Arabia.[310] One of these mountains must have been the Sinai-Horeb which was believed to be Jahve’s abode.[f27] [311] Despite all the reworkings the Biblical text has suffered, we are able to reconstruct according to Eduard Meyer the original character of the god: he is an uncanny, bloodthirsty demon who goes around by night and shuns the daylight.[f28] [312]

The mediator between the people and the god at this birth of a new religion was called Moses.[313] He was the son-in-law of the Midianite priest Jethro and was tending his flocks when he received the divine summons.[314] Jethro visited him in Qadesh to give him instructions.[315]

Eduard Meyer says, it is true, that he never doubted there was a historical kernel in the story of the bondage in Egypt and the catastrophe of the Egyptians,[f29] but apparently he does not know what to do with that recognized fact.[316] Only the custom of circumcision is he prepared to derive from the Egyptians.[317] He enriches our prior discussion with two important suggestions. First, that Joshua asked the people to accept circumcision “to roll away the reproach of Egypt”; and, second, by quoting Herodotus that the Phoenicians (probably the Jews) and the Syrians in Palestine admitted having learned the custom of circumcision from the Egyptians.[f30] [318] But an Egyptian Moses does not appeal to him.[319]

The Moses we know was the ancestor of the priests of Qadesh; he stood thus in relation to the cult, was a figure of the genealogical myth and not an historical person. So not one of those who has treated him as an historical person except those who accept tradition wholesale as historical truth has succeeded in filling this empty shape with any content, in describing him as a concrete personality; they have had nothing to tell us about what he achieved or about his mission in history.[f31] [320]

On the other hand, he never tires of telling us about Moses’ relation to Qadesh and Midian.[321] “The figure of Moses so closely bound up with Midian and the holy places in the desert.”[f32] [322]

This figure of Moses is inextricably associated with Qadesh (Massa and Meriba); the relationship with a Midianite priest by marriage completes the picture.[323] The connection with the Exodus, on the other hand, and his youthful history in its entirety, are secondary and merely the consequence of having to fit Moses into a coherent, continuous story.[f33] [324]

He also observes that all the characteristics contained in the story of Moses’ youth were later omitted:

Moses in Midian is no longer an Egyptian and Pharaoh’s grandson, but a shepherd to whom Jahve reveals himself. In the story of the ten plagues, his former relationships are no longer mentioned, although they could have been used very effectively, and the order to kill the Israelite first-born is entirely forgotten. In the Exodus and the perishing of the Egyptians Moses has no part at all; he is not even mentioned. The characteristics of a hero, which the childhood story presupposes, are entirely absent in the later Moses; he is only the man of god, with supernatural powers by Jahve and performing wondrous deeds.[f34] [325]

We cannot escape the impression that this Moses of Qadesh and Midian, to whom tradition could even ascribe the erection of a brazen serpent as a healing god, is quite a different person from the august Egyptian we had deduced, who revealed to his people a religion in which all magic and sorcery were strictly abhorred.[326] Our Egyptian Moses differs perhaps no less from the Midian Moses than the universal God Aton differed from the demon Jahve on his divine mountain.[327] And if we concede any measure of truth to the information furnished by recent historians, then we must admit that the thread we wished to spin from the surmise that Moses was an Egyptian has broken off for the second time.[328] This time, so it seems, with no hope of tying it again.[329]


Unexpectedly, there appears a way out.[330] The efforts to recognize in Moses a figure transcending the priest of Qadesh, and confirming the renown with which tradition had invested him, were continued after Eduard Meyer by Gressmann and others.[331] In 1922 E. Sellin made a discovery of decisive importance.[f35] [367] He found in the book of the prophet Hosea in the second half of the eighth century unmistakable traces of a tradition to the effect that the religion founder Moses met a violent end in a rebellion of his stubborn and refractory people.[333] The religion he had instituted was at the same time abandoned.[334] This tradition is not restricted to Hosea: it recurs in the writings of most subsequent prophets; indeed, according to Sellin, it was the basis of all the later expectations of the Messiah.[335] Towards the end of the Babylonian exile the hope arose among the Jewish people that the man they had so shamefully murdered would return from the dead and lead his contrite people—and perhaps not only his people—into the land of eternal bliss.[336] The palpable connections with the fate of a later religion founder do not lie in our way.[337]

I am naturally not in a position to decide whether Sellin has correctly interpreted the relevant passages in the prophets.[338] If he is right, however, we may regard as historically credible the tradition he recognized: for such things are not readily invented.[339] There is no tangible motive for doing so: if they have really happened, the wish to forget them is easily understood.[340] We need not accept every detail of the tradition.[341] Sellin thinks that Shittim in the land east of the Jordan is indicated as the scene of the violent deed.[342] We shall see, however, that the choice of this locality does not accord with our argument.[343]

We adopt from Sellin the surmise that the Egyptian Moses was killed by the Jews and the religion he instituted abandoned.[344] It allows us to spin our thread further without contradicting the trustworthy results of historical research.[345] But we dare to stay unattached of the authors in other respects and to independently “tread on our own tracks”.[346] The Exodus from Egypt remains our starting point.[347] It must have been a considerable number that left the country with Moses; a small crowd would not have been worth the while of that ambitious man, with his great schemes.[348] Probably the immigrants had been in the country long enough to develop into a numerous people.[349] We shall certainly not go astray, however, if we suppose with the majority of authors that only a part of those who later became the Jewish people had undergone the fate of bondage in Egypt.[350] In other words, the tribe returning from Egypt combined later in the country between Egypt and Canaan with other related tribes that had been settled there for some time.[351] This union, from which was born the people of Israel, expressed itself in the adoption of a new religion, common to all the tribes, the religion of Jahve; according to Eduard Meyer, this came about in Qadesh under the influence of the Midianites.[352] Thereupon the people felt strong enough to undertake the invasion of Canaan.[353] It does not fit in with this course of events that the catastrophe to Moses and his religion should have taken place in the land east of the Jordan—it must have happened a long time before the union.[354]

It is certain that many diverse elements contributed to the building up of the Jewish people, but the greatest difference among them must have depended on whether they had experienced the sojourn in Egypt and what followed it, or not.[355] With hindsight we may say that the nation was made up by the union of two constituents, and it accords with this fact that, after a short period of political unity, it broke asunder into two parts the Kingdom of Israel and the Kingdom of Judah.[356] History loves such restorations, in which later fusions are redissolved and former separations become once more apparent.[357] The most impressive example of this kind—a well-known one—was provided by the Reformation, when it brought to light again the borderline between the part that had been Roman and still-independent Germania after an interval of more than a thousand years.[358] With the Jewish people, we cannot verify such a faithful reproduction of the former state of affairs; our knowledge of those times is too unsure to permit the assumption that the northern Kingdom had absorbed the original settlers, the southern those returning from Egypt; but the later dissolution, in this case also, could not have been unconnected with the earlier union. [359] The former Egyptians were probably fewer than the others, but they proved to be on a higher level culturally; they exercised a more important influence on the later development of the people because they brought with them a tradition the others lacked.[360]

Perhaps they brought something else, something more tangible than a tradition. Among the greatest riddles of Jewish prehistoric times is that concerning the antecedents of the Levites.[361] They are said to have been derived from one of the twelve tribes of Israel, the tribe of Levi, but no tradition has ever dared to pronounce on where that tribe originally dwelt or what portion of the conquered country of Canaan had been allotted to it.[362] They occupied the most important priestly positions, but yet they were distinguished from the priests. A Levite is not necessarily a priest; it is not the name of a caste.[363] Our supposition about the person of Moses suggests an explanation.[364] It is not credible that a great gentleman like the Egyptian Moses approached a people strange to him without an escort.[365] He must have brought his retinue with him, his nearest adherents, his scribes, his servants.[366] These were the original Levites.[367] Tradition maintains that Moses was a Levite, this seems a transparent distortion of the actual state of affairs: the Levites were Moses’ people.[368] This solution is supported by what I mentioned in my previous essay: that in later times we find Egyptian names only among the Levites.[f36] [369] We may suppose that a fair number of these Moses people escaped the fate that overtook him and his religion.[370] They increased in the following generations and fused with the people among whom they lived, but they remained faithful to their master, honoured his memory and retained the tradition of his teaching.[371] At the time of the union with the followers of Jahve, they formed an influential minority, culturally superior to the rest.[372]

I pose the assumption—that between the downfall of Moses and the religion founding at Qadesh two generations passed, perhaps even a century.[373] I see no way to determine whether the Neo-Egyptians—as I should like to call those who returned from Egypt in distinction to the other Jews—met with their blood relations after these had already accepted the Jahve religion or before that had happened.[374] Perhaps the latter is more likely.[375] It makes no difference to the final result.[412] What happened at Qadesh was a compromise, in which the part of the Moses tribe is unmistakable.[377]

Here again, we may summon the testimony of circumcision, as a leitfossil so to speak, that has repeatedly rendered important services.[378] This custom also became a requirement in the Jahve religion and, since it is inextricably connected with Egypt, its adoption must signify a concession to the Moses people. They, or the Levites among them, would not renounce this sign of their consecration.[379] They wanted to save so much as they could of their old religion, and for that they were ready to accept the new deity and what the Midian priests said about it.[380] It is possible that they obtained other concessions.[381] We have already mentioned that the Jewish ritual prescribed certain restrictions on the use of God’s name.[382] Instead of Jahve, Adonai had to be spoken.[383] It lies near to bring this prescription into our context, but it would be just a conjecture without further indication.[384] It is well known that the prohibition of the name of God is an age-old taboo.[385] Why forbidding saying God’s name was refreshed in the Jewish Lawgiving is not understood; it is not out of the question that this happened under the influence of a new motive.[386] There is no reason to suppose that the ban was consistently followed; the word Jahve was used in formation of theophorous personal names—for composites, the name of Jahve stayed free (Jochanan, Jehu, Joshua).[387] But there is with this name a peculiar explanation.[388] It is known that critical Biblical research recognizes two writing sources of the Hexateuch.[389] They are called J and E because one used the god’s name Jahve, the other Elohim.[390] Elohim indeed, not Adonai, but we consider the remark of one of our authors: “the different names are clear indications of originally different gods.”[f37] [391]

We admitted the adherence to the custom of circumcision as evidence that at the founding of the new religion at Qadesh a compromise had taken place.[392] This same content can be seen in the consistent accounts of J and E, which thus go back to a common source (written or oral tradition).[393] The guiding purpose was to prove the greatness and might of the new god Jahve.[394] Since the Moses people attached such great importance to their experience of the Exodus from Egypt, Jahve had to be thanked for this liberation, which had to be adorned with features that proved the grandiosity of this volcano-god, such as the smoke column which at night changed to a fire column, or the storm that dried the sea for a while so that the pursuers were drowned by the returning masses of water.[395] The Exodus and the founding of the religion were brought close together, the long interval between the two denied; the Lawgiving did not take place in Qadesh, but at the foot of the God’s Mountain, under the sign of a volcanic eruption.[396] But this account committed a grave injustice against the memory of the man Moses; it was he, yes, not the volcano-god, who had liberated the people from Egypt.[397] Some compensation was therefore due to him, and it was given by taking over the Man Moses to Qadesh or to Sinai-Horeb and setting him in place of the Midianite priest.[398] That this solution satisfied a second, irrefutably urgent, tendency, we will discuss later.[399] By its means an evening out was achieved: Jahve was allowed to spread to Egypt from his mountain in Midian, and Moses’ existence and activities were transferred to Qadesh and the land east of the Jordan.[400] He was thus melded with the person of the later religion founder, the son-in-law of the Midian Jethro, to whom he lent his name Moses.[401] About this other Moses we can say nothing personal: he is entirely obscured by the other, Egyptian Moses—except possibly from clues picked up by the contradictions in the character of Moses found in the Bible report.[402] He is often enough said to be imperious, hot-tempered, indeed violent, and yet also the most gentle and patient of all men.[403] It is clear that the latter qualities would have been of no use to the Egyptian Moses who planned such great and difficult projects for his people; perhaps they belonged to the other, the Midianite.[441] I believe we are entitled to separate the two persons and assume that the Egyptian Moses was never in Qadesh nor heard the name Jahve, whereas the Midianite Moses never trod in Egypt nor was aware of Aton.[405] The task of soldering the two persons fell to tradition or myth-building to bring the Egyptian Moses to Midian, and we have heard that there is more than one explanation in circulation for that.[406]


I am quite prepared to hear anew the reproach that I have put forward my reconstruction of the early history of the tribe of Israel with undue and unjustified certitude.[407] I shall not feel this criticism to be too harsh, since it finds an echo in my own judgement.[408] I know myself that this reconstruction has its weak places, but it also has its strong ones. On the whole the arguments in favour of continuing this work in the same direction prevail.[409] The Biblical record before us contains valuable, nay invaluable, historical evidence; it has, however, been distorted by tendentious influences and elaborated by the products of poetical invention.[410] In our work we have already been able to divine one of these distorting tendencies.[411] This discovery shall guide us on our way.[412] It is a hint to uncover other similar distorting influences.[413] If we find reasons for recognizing the distortions produced by them, then we shall be able to bring to light more of the true course of events.[414]

Let us begin by noting what critical Biblical research work has to say about how the Hexateuch (the five Books of Moses plus the Book of Joshua, for they alone are of interest to us) came to be written.[f38] [415] The oldest source is considered to be J, the Jahvistic, in the author of which the most modern research workers think they can recognize the priest Ebjatar, a contemporary of King David.[454][416] A little later, it is not known how much later, comes the so-called Elohistic, belonging to the northern kingdom.[f40] [417] After the destruction of this kingdom, in 722 B.C., a Jewish priest combined portions of J and E and added his own contributions.[418] His compilation is designated as JE.[419] In the seventh century Deuteronomy, the fifth book, was added, it being alleged that the whole of it had been newly found in the Temple.[420] In the time after the destruction of the Temple, in 586 B.C., during the Exile and after the return, is placed the re-working called the Priestly Source; the fifth century saw a definitive redaction, and since then the work has not been materially altered.[f41] [421]

The history of King David and his time is most likely the work of one of his contemporaries.[422] It is real history, five hundred years before Herodotus, the “Father of History.”[423] One would begin to understand this achievement if one assumed, in terms of my hypothesis, Egyptian influence.[465] [424] The suggestion even has been made that early Israelites, the scribes of Moses, had a hand in inventing the first alphabet.[f43] [425] How far the accounts of former times are based on earlier sources or on oral tradition, and what interval elapsed between an event and its fixation by writing, we are naturally unable to know.[426] The text, however, as it lies before us today, tells us enough about its own fate.[427] Two opposing treatments have left their traces on it.[428] On one side, revisions were made with secret falsifying intentions, mutilating and extending it till its meaning was reversed; on the other side, an indulgent piety reigned over it, anxious to keep everything as it stood, indifferent to whether the details fitted together or nullified one another.[429] Therefore, in almost all parts can be found striking gaps, disturbing repetitions, palpable contradictions, signs betraying things never intended to be transmitted.[430] The distortion of a text is like a murder. The difficulty lies not in the perpetration of the deed but in the elimination of the traces.[431] One would wish to lend the word “distortion” the double sense to which it is has a claim, although it is today no longer so used.[432] It should mean not only to have a changed appearance, but also “brought to another place” or “shifted elsewhere”.[433] That is why in so many textual distortions we may count on finding the suppressed and disowned material hidden away somewhere, although in an altered shape and torn out of its context.[434] It’s just not always easy to recognize it.[435]

The distorting tendencies we want to detect must have influenced the traditions before they were written down.[436] One of them, perhaps the strongest of all, we have already discovered. We said that when the new god Jahve in Qadesh was instituted, something had to be done for his glorification.[437] It is more correct to say: he had to be established, made room for; traces of former religions had to be extinguished.[438] This seems to have been done successfully with the religion of the settled tribes; no more was heard of it.[439] With the returning tribes the task was not so easy; they were determined not to be robbed of the Exodus from Egypt, the man Moses and the custom of circumcision.[440] It is true they had been in Egypt, but they had left it again, and from now on every trace of Egyptian influence was to be denied.[441] Moses was disposed of by displacing him to Midian and Qadesh and making him into one person with the priest who founded the Jahve religion.[442] Circumcision, the gravest sign of the dependence on Egypt, had to be retained, but, despite all the existing evidence, every endeavour was made to divorce this custom from Egypt.[443] The puzzling passage in Exodus, written in an almost incomprehensible style, can only be understood as a deliberate contradiction of the treacherous fact that God was wroth with Moses for neglecting circumcision and that his Midianite wife saved his life by a speedy operation![444] We shall soon hear of another invention to render harmless inconvenient evidence.[445]

It can hardly be described as the appearance of a new tendency—only the continuation of earlier ones—when there are efforts to deny directly that Jahve was a new god, alien to the Jews.[446] For that purpose, the myths of the patriarchs of the people, Abraham, Isaac, and Jacob, are drawn upon.[447] Jahve asserts that he had been the god of those patriarchs; of course, he has to concede that they did not worship him under this name.[f44][448]

He does not add under which other. Here the opportunity was taken to deal a decisive strike at the Egyptian origin of the custom of circumcision.[449] Jahve was said to have already demanded it from Abraham, to have instituted it as a sign of the bond between him and Abraham’s descendants.[450] This, however, was a particularly clumsy invention.[451] If one wished to use a sign to distinguish someone from other people, one would choose something that the others did not possess certainly not something that millions could show.[452] An Israelite, finding himself in Egypt, would have had to recognize all Egyptians as brothers, bound by the same bond, brothers in Jahve. [453] The fact that circumcision was native to the Egyptians could not possibly have been unknown to the Israelites who created the text of the Bible.[454] The passage from Joshua quoted by Ed. Meyer is self-evident; but it had at all costs to be denied.[455]

We cannot expect religious myths to pay scrupulous attention to logical connections.[456] Otherwise, the feeling of the people might have taken exception, justifiably so, to the behaviour of a deity who makes a covenant with his patriarchs containing mutual obligations, and then ignores his human partners for centuries until it suddenly occurs to him to reveal himself again to their descendants.[457] Still more astonishing is the conception of a god suddenly “choosing” a people, making it “his” people and himself its own god.[458] I believe it is the only case in the history of human religions.[459] In other cases, the people and their god belong inseparably together; they are one from the beginning.[460] Sometimes, it is true, we hear of a people adopting another god, but never of a god choosing a new people. Perhaps we approach an understanding of this unique happening when we reflect on the connection between Moses and the Jewish people.[461] Moses had stooped to the Jews, had made them his people; they were his “Chosen People.”[f45] [462]

There was yet another purpose in bringing the patriarchs into the new Jahve religion.[463] They had lived in Canaan; their memory was tied up with certain localities in the country.[464] Possibly they themselves had been Canaanite heroes or local divinities whom the immigrating Israelites had adopted for their prehistory.[465] By evoking them, one asserted an indigenousness and warded off the odium of a foreign conqueror.[466] It was a clever turn: the god Jahve restored for them only what their forebears had once possessed.[467]

In the later contributions to the Biblical text the tendency to avoid mentioning Qadesh met with success.[468] The site of the founding of the new religion definitely became the divine mountains Sinai-Horeb.[469] The motive is not clearly visible; perhaps they did not want to be reminded of the influence of Midian.[470] But all later distortions, especially those of the Priestly codex, serve another aim.[471] There was no longer any need to alter, in a particular direction, descriptions of happenings of long ago; that had long ago been done.[472] On the other hand, an endeavour was made to pre-date to an early time certain laws and institutions of the present, to base them as a rule on the Mosaic law and to derive from this their claim to holiness and binding force.[473]

However much the picture of past times in this way became falsified, the procedure does not lack a certain psychological justification.[474] It reflected the fact that in the course of many centuries—about 800 years had elapsed between the Exodus and the fixation of the Biblical text by Ezra and Nehemiah—the religion of Jahve had followed a retrograde development that had culminated in a fusion, perhaps to the point of actual identity, with the original religion of Moses.[475]

And this is the essential outcome: the fateful content of Jewish religious history.[476]


Among all the events of prehistory that poets, priests and historians of a later age undertook to revise, one stood out: the suppression of which was called for by the most nearest and best of human motives.[477] It was the murder of the great leader and liberator Moses, which Sellin guessed from hints found in the Prophets.[478] Sellin’s presumption cannot be called phantastic; it is probable enough.[479] Moses, coming from Ikhnaton’s school, employed the same methods as the king; he issued commands and imposed his religion on the people.[f46] [480] Perhaps Moses’ doctrine was still more uncompromising than that of his master; he had no need to cling to the sun-god since the school of On had no significance to his foreign people.[481] Moses like Ikhnaton found the same fate that awaits all enlightened despots.[482] The Jewish people of Moses were no more able to tolerate such a highly spiritualized religion or find in it satisfaction of their needs than were the Egyptians of the Eighteenth Dynasty.[483] In both cases, the same thing happened: the patronized and diminished arose and threw off the burden of a religion that had been imposed on them.[484] But while the tame Egyptians waited until fate had removed the sacred person of their Pharaoh, the savage Semites took fate into their own hands and swept the tyrant out of the way.[531] [485]

Nor can one assert that the preserved Biblical text does not prepare us for such a Moses exit.[486] The account of the “Wandering in the Desert”—seen as during the time of Moses’ rule —describes a series of serious revolts against his authority which, by Jahve’s command, were suppressed with bloody punishment.[487] One can easily imagine that one of those uprising had an end other than the text intended.[488] The people’s defection from the new religion is also accounted for in the text, although as a mere episode.[489] It is the story of the golden calf where, by an adroit turn, the breaking of the tables of the law—which has to be understood symbolically (“he has broken the law”)—is ascribed to Moses himself and imputed to his furious indignation.[490]

There came a time, one regretted the murder of Moses and tried to forget it.[491] Surely it was the time of the coming together at Qadesh.[492] But if one brings the Exodus nearer in time to the religion-founding in the oasis, and allow Moses instead of the other to join it, then not only were the claims of the Moses people satisfied, but the painful fact of his violent elimination was also successfully denied.[493] In reality, it is most unlikely that Moses could have participated in the events at Qadesh, even if his life had not been shortened.[494]

We here must try to elucidate the sequence of these events. [495] We have placed the Exodus from Egypt in the time after the extinction of the Eighteenth Dynasty (1350).[496] It might have happened then or a little later, for the Egyptian chroniclers included the subsequent years of anarchy in the reign of Haremhab, the king who brought it to an end and who reigned until 1315.[497] The next aid in fixing the chronology—and it is the only one—is given by the stele of Merneptah (1225-1215), which extols the victory over Isiraal (Israel) and the destruction of their seeds (sic).[498] Unfortunately the value of this stele is doubtful; it is taken to be evidence that Israelite tribes were at that date already settled in Canaan.[546][499] Eduard Meyer rightly concludes from this stele that Merneptah could not have been the Pharaoh of the Exodus, as one had been previously likely to assume.[500] The Exodus must belong to an earlier period. The question of the Pharaoh of the Exodus appears to me an idle one.[501] There was no Pharaoh at that time because the Exodus happened during the interregnum.[502] But the Merneptah stele does not throw any light on the possible date of the fusion and acceptance of the new religion in Qadesh.[503] All we can say with certainty is that it took place sometime between 1350 and 1215.[504] Within this century we assume the Exodus to have been very near to the first date, the Qadesh events not far from the second.[505] The greater part of the period we would reserve for the interval between the two events.[506] A fairly long time would be necessary for the passions of the returning tribes to cool down after the murder of Moses and for the influence of the Moses people, the Levites, to have become so strong as the compromise in Qadesh presupposes.[507] Two generations, sixty years, might suffice, but only just. [508] The date inferred from the Merneptah stele falls too early, and as we know that in our edifice one assumption only rests on another, we must admit that this discussion shows a weak spot in the construction.[509] Unfortunately, everything connected with the settling of the Jewish people in Canaan is highly obscure and confused.[510] We might, of course, use the expedient of supposing that the name in the Israel stele does not refer to the tribes whose fate we are trying to follow and who later on were united in the people of Israel.[511] After all, the name of the Habiru = Hebrews, from the Amarna time, was also passed on to this people.[512]

Whenever it was that the different tribes were united into a nation by accepting the same religion, it might very well have been an occurrence of no great importance for world history.[513] The new religion might have been swept away by the stream of events, Jahve would then have taken his place in the procession of has-been gods which Flaubert visualized, and of his people all the twelve tribes would have been “lost,” not only the ten for whom the Anglo-Saxons have so long been searching.[514] The god Jahve, to whom the Midianite Moses led a new people, was probably in no way a remarkable being.[515] A rude, narrow-minded local god, violent and bloodthirsty, he had promised his adherents to give them “a land flowing with milk and honey” and he encouraged them to rid the country of its present inhabitants “ with the edge of the sword.[516] It is truly astonishing that despite all the revisions in the Biblical text so much was allowed to stand whereby we may recognize his original nature.[517] It is not even sure that his religion was a true monotheism, that it denied the character of god to other divinities.[518] It probably sufficed that one’s own god was more powerful than all strange gods.[519] When the sequence of events took quite another course than such beginnings would lead us to expect, there can be only one reason for it.[568] To one part of the people the Egyptian Moses had given another more spiritual conception of God, a unique deity who embraces the whole world, one as all-loving as he was all-powerful, who averse to all ceremonial and magic set humanity’s highest aim to be a life of truth and justice.[521] For, incomplete as our information about the ethical side of the Aton religion may be, it is surely significant that Ikhnaton regularly in his inscriptions described himself as “living in Maat“ (truth, justice).[f49] [522] In the long run it made no difference that the people, probably after a short time, renounced the teaching of Moses and removed the man himself.[523] The tradition itself remained and its influence reached—though only slowly, in the course of centuries—with this the aim that was denied to Moses himself.[524] The god Jahve attained undeserved honour when, from Qadesh onward, Moses’ deed of liberation was credited to his account; but he had to atone severely for this usurpation.[525] The shadow of the god whose place he had taken became stronger than himself; at the end of the development, there arose behind his being the light of the forgotten Mosaic God.[526] None can doubt that only the idea of this other God that enabled the people of Israel to overcome all the blows of fate and to keep it alive until our time.[527]

In the final victory of the Mosaic God over Jahve, it is no longer possible to determine the part the Levites played.[528] When the compromise at Qadesh was concluded, they had raised their voice for Moses and had living memories of the master whose followers and countrymen they were.[529] During the centuries since, the Levites became one with the people or with the priesthood, and it had become the main task of the priests to develop and supervise ritual, besides caring for the holy texts and revising them in accordance with their purposes.[530] But were not all these offerings and ceremonial at base only magic and sorcery, such as Moses’ old doctrine had unconditionally condemned?[580] There arose from the midst of the people an unending succession of men, not necessarily descended from Moses’ people, but seized by the great and powerful tradition which had gradually grown in darkness, and it was these men, the prophets, who sedulously preached the old Mosaic doctrine: the Deity spurns offerings and ceremonial; He demands only belief and a life of truth and justice (“Maat”).[532] The efforts of the prophets met with enduring success; the doctrines with which they re-established the old belief became the permanent content of the Jewish religion.[533] It is honour enough for the Jewish people that it has kept alive such a tradition and produced men who lent it their voice even if the stimulus had first come from outside, from a great stranger.[534]

I would not have for this description of no security were I not able to refer to the judgment of other expert researchers who see the importance of Moses for the history of Jewish religion in the same light, even if they do not recognize his Egyptian origin.[535] Sellin says, for example:[f50]

Therefore we have to picture the true religion of Moses, the belief he proclaimed in one, ethical God, as being from now on, as a matter of course, the possession of a small circle within the people. We cannot expect to find it from the start in the official cult, the priests’ religion, in the general belief of the people. All we can expect is that here and there a spark flies up from the spiritual fire he kindled, that his ideas have not died out, but have quietly influenced beliefs and customs until, sooner or later, under the influence of special events, or through some personality particularly immersed in this belief, they broke forth again more strongly and gained dominance with the broad mass of the people. It is from this point of view that we have to regard the early religious history of the old Israelites. Were we to reconstruct the Mosaic religion after the pattern laid down in the historical documents that describe the religion of the first five centuries in Canaan, we should fall into the worst methodical error.[536]

Volz[f51] expresses himself still more explicitly.[537] He says that “the heaven-soaring work of Moses was at first hardly understood and feebly carried out, until during the course of centuries it penetrated more and more into the spirit of the people and at last found kindred souls in the great prophets who continued the work of the lonely founder.”[538]

Herewith I have reached the conclusion of my work, which was only supposed to serve the sole purpose of inserting the figure of an Egyptian Moses into the context of Jewish history.[539] I may now express my conclusion in the shortest formula: to the well-known duality of that history—two peoples who come together to form a nation, two kingdoms into which this nation divides, two names of god in the written sources of the Bible—we add two new ones: the founding of two new religions, the first ousted by the second and yet reappearing victorious behind it, two religion founders, who are both called by the same name Moses and whose personalities we have to separate from each other.[540] And all these dualities are necessary consequences of the first: the fact that one part of the people had a traumatic experience which the other was spared.[541] Moreover, there remains very much to discuss, explain and assert. Only then would the interest in our purely historical study be justified.[542] In what exactly consists the intrinsic nature of a tradition, and in what resides its peculiar might, how impossible it is to deny the personal influence of individual great men on world history, what a sacrilege to the grand diversity of human life we commit if we recognize as sole motives those springing from material needs, from which sources certain ideas, especially religious ones, derive the power with which they subjugate individuals and peoples—to study all this in the special case of Jewish history would be a tempting task.[543] Such a continuation of my work would be an annexation with remarks I laid down twenty-five years ago in Totem and Taboo.[544] But I no longer trust my power to accomplish this.[545]

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  1. We have no idea what numbers were concerned in the Exodus. f8↑

  2. Breasted called him “the first individual in human history.” [quote in English] f9↑

  3. The account I give here follows closely J. H. Breasted’s History of Egypt, 1906, and The Dawn of Conscience, 1936, and the corresponding sections in The Cambridge Ancient History, Vol. II. f10↑

  4. Perhaps even Amenhotep’s beloved spouse, Nofertete. f11↑

  5. Breasted, History of Egypt, p. 360: “But however evident the Heliopolitan origin of the new state religion might be, it was not merely sun-worship; the word Aton was employed in the place of the old word for ‘god’ (nuter), and the god is clearly distinguished from the material sun.” “It is evident that what the king was deifying was the force by which the Sun made itself felt on earth” (Dawn of Conscience, p. 279). Erman’s opinion of a formula in honour of the god is similar: A. Erman (Die Egyptische Religion, 1905). “There are … words which are meant to express in an abstract form the fact that not the star itself was worshipped, but the Being that manifested itself in it.” f12↑

  6. Breasted, History of Egypt, p. 374. f13↑

  7. I follow the accepted English spelling (Akhenaton). The king’s new name means approximately the same as his former one: The God is satisfied. Compare our Godfried,Gotthold. f14↑

  8. This is where in 1887 the correspondence of the Egyptian kings with their friends and vassals in Asia was found, a correspondence which proved so important for our knowledge of history. f15↑

  9. Breasted, Op.Cit., History of Egypt, p. 363. f16↑

  10. Weigall (The Life and Times of Akhnaton, 1923, p. 121) says that Ikhnaton wanted to know nothing about a hell and its horrors, against which one had to guard by innumerable magic spells. “Akhnaton flung all these formulas into the fire. Djins, bogies, spirits, monsters, demigods and Osiris himself with all his court, were swept into the blaze and reduced to ashes.” f17↑

  11. Weigall, op.cit., p. 103, “Akhnaton did not permit any graven image to be made of the Aton. The true God, said the king, had no form; and he held to this opinion throughout his life.” f18↑

  12. Erman, op.cit., p. 90: ” Of Osiris and his realm no more was to be heard.” Breasted, Dawn of Conscience, p. 291: “Osiris is completely ignored. He is never mentioned in any record of Ikhnaton or in any of the tombs at Amarna.” f19↑

  13. Only a few passages in Weigall, loc.cit., pp. 12, 19: “The god Atum, who described Re as the setting sun, was perhaps of the same origin as Aton, generally venerated in Northern Syria. A foreign Queen, as well as her consort, might therefore have been attracted to Heliopolis rather than to Thebes.” f20↑

  14. When we use Biblical tradition here in such an autocratic and arbitrary way, draw on it for confirmation whenever it is convenient and dismiss its evidence without scruple when it contradicts our conclusions, we know full well that we are exposing ourselves to severe criticism concerning our method and that we weaken the force of our proofs. But this is the only way in which to treat material whose reliability, as one knows for certain, was seriously damaged by the influence of distorting tendencies. Some justification will be forthcoming later, it is hoped, when one comes to those secret motives on the track. Certainty is not to be achieved in any case, and, by the way, we may say that all the other authors have done the same. f21↑

  15. If Moses were a high official, we can understand his being well-suited for the leadership role he assumed with the Jews. If he were a priest, the thought of being a religion founder must have been near to him. In both cases he would have continued his former profession. As a prince in the royal house, he might easily have been both: governor and priest. In the report of Flavius Josephus (Antiqu. jud.), who accepts the exposure myth but seems to know traditions other than the Biblical one, Moses appears as an Egyptian field-marshal in a victorious campaign in Ethiopia. f22↑

  16. This would be about a century earlier than most historians assume, who place it in the Nineteenth Dynasty under Merneptah : or perhaps a little less, for official records seem to include the interregnum in Haremhab’s reign. f23↑

  17. Herodotus, who visited Egypt about 450 B.Chr., gives in his travelogue a report of Egyptian characteristics which shows an astonishing similarity with well-known features of the later Jewish people. “They are in all respects much more pious than other peoples, they are also distinguished from them by many of their customs, such as circumcision, which for reasons of cleanliness they introduced before others; further, by their horror of swine, doubtless connected with the fact that Set wounded Horus when in the guise of a black hog; and, lastly, most of all, by their reverence for cows, which they would never eat or sacrifice because they would thereby offend the cow-horned Isis. Therefore no Egyptian man or woman would ever kiss a Greek or use his knife, his spit or his cooking vessel, or eat of the meat of an (otherwise) clean ox that had been cut with a Greek knife…. In haughty narrowness they looked down on the other peoples who were unclean and not so near to the gods as they were.” (After Erman, The Egyptian Religion, p. 181) Naturally we do not forget here the parallels from the life of India. Who has inspired, by the way, the Jewish poet H. Heine in the 19th century a. Chr. to lament his religion as “the plague dragged along from the Nile valley, the unhealthy beliefs of old Egypt?” f24↑

  18. The same anecdote, slightly altered, is to be found in Josephus. f25↑

  19. E. Meyer: The Israelites and their Neighbourhood, 1906 f26↑

  20. The Biblical text retains certain enigmatic passages telling us that Jahve descended from Sinai to Meribat-Qadesh. f27↑

  21. op.cit., pp. 38, 58. f28↑

  22. op.cit., p. 49. f29↑

  23. op.cit., p. 449. f30↑

  24. op.cit., p. 451. f31↑

  25. op.cit. p. 49. f32↑

  26. op.cit., p. 72. f33↑

  27. op.cit., p. 47. f34↑

  28. E. Sellin, Moses and his Significance for Israelite-Jewish Religious History, 1922. f35↑

  29. This assumption fits in well with what Yahuda says about the Egyptian influence on early Jewish writings. See A. S. Yahuda, The language of the Torah and its relations to the Egyptians, 1929. f36↑

  30. Hugo Gressmann: Mose and his Time, 1913, p.54. f37↑

  31. Encyclopedia Britannica, eleventh edition, 1910, Article: Bible. f38↑

  32. See Auerbach, Desert and Promised Land, 1932. f39↑

  33. Astruc in 1753 was the first to distinguish between Jahvist and Elohist. f40↑

  34. It is historically certain that the Jewish type was definitely fixed as a result of the reforms by Ezra and Nehemiah in the fifth century B.C., therefore after the Exile, during the reign of the friendly Persians. According to our reckoning approximately 900 years had then passed since the appearance of Moses. By these reforms, the regulations aiming at the consecration of the chosen people were taken seriously: the separation from the other tribes were put into force by forbidding mixed marriages; the Pentateuch, the real compilation of the law, was codified in its definitive form; the re-writing known as the Priestly Source was finished. It seems certain, however, that the reform did not adopt any new tendencies, but simply took over and consolidated former suggestions. f41↑

  35. Gf. Yahuda, op.cit. f42↑

  36. If they were bound by the prohibition against making images they had even a motive for forsaking the hieroglyphic picture writing when they adapted their written signs for the expression of a new language. f43↑

  37. The restrictions on the use of the new name do not become any more understandable through this, but more suspect. f44↑

  38. Jahve was undoubtedly a volcano-god. There was no reason for the inhabitants of Egypt to worship him. I am certainly not the first to be struck by the similarity of the name Jahve to the root of the another name of god: Jupiter (Jovis). The name Jochanan (for example: Gotthold, Punic equivalent: Hannibal), which is composed by the abbreviation of the Hebrew Jehovah, has become the most popular given name of European Christianity in the forms John, John, Jean, and Juan. When the Italians reproduce it in the shape of Giovanni and then call one day of the week Giovedi they bring to light again a similarity which perhaps means nothing or possibly very much. This opens far-reaching, though very insecure, perspectives. In those dark centuries which historical research is only beginning to explore, the countries around the eastern basin of the Mediterranean were apparently the scene of frequent and violent volcanic eruptions which were bound to make the deepest impression on the inhabitants. Evans supposes that the final destruction of the palace of Minos at Knossos was also the result of an earthquake. In Crete, as probably everywhere in the Aegean world, the great Mother Goddess was then worshipped. The observation that she was unable to guard her house against the attack of a stronger power might have contributed to her having to cede her place to a male deity, whereupon the volcano-god had the first right to replace her. Zeus still bears the name of “the Earth-shaker.” There is hardly a doubt that, in those obscure times, mother deities were replaced by male gods (perhaps originally their sons). Especially impressive is the fate of Pallas Athene, who was no doubt the local form of the mother deity; through the religious coup, she was reduced to a daughter, robbed of her own mother and, due to her imposed virginity, would be permanently excluded from motherhood. f45↑

  39. In those times any other form of influence would scarcely have been possible. f46↑

  40. It is truly remarkable how seldom we hear during the millennia of Egyptian history of violent depositions or assassinations of a Pharaoh. A comparison with Assyrian history, for example, must increase this astonishment. The reason may, of course, be that, with the Egyptians, historical records served exclusively official purposes. f47↑

  41. E. Meyer, op.cit., p. 222. f48↑

  42. His hymns lay stress on not only the universality and oneness of God, but also His lovingkindness for all creatures; they invite believers to enjoy nature and its beauties. Cf. Breasted, The Dawn of Conscience. f49↑

  43. Sellin, op.cit., p. 52. f50↑

  44. Paul Volz: Mose (Tubingen, 1907), p. 64. f51↑

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  1. Wenn Moses ein Ägypter war …

  2. In einem früheren Beitrag zu dieser Zeitschrift [footnote: Imago, Bd. XXIII, 1937, Heft 1: “Moses ein Ägypter”] habe ich die Vermutung, dass der Mann Moses, der Befreier und Gesetzgeber des jüdischen Volkes, kein Jude, sondern ein Ägypter war, durch ein neues Argument zu bekräftigen versucht.

  3. Dass sein Name aus dem ägyptischen Sprachschatz stammt, war längst bemerkt, wenn auch nicht entsprechend gewürdigt worden; ich habe hinzugefügt, dass die Deutung des an Moses geknüpften Aussetzungsmythus zum Schluss nötige, er sei ein Ägypter gewesen, den das Bedürfnis eines Volkes zum Juden machen wollte. [Originally Freud published this and the previous chapter in 1937, in the psychoanalytical journal Imago.]

  4. Am Ende meines Aufsatzes habe ich gesagt, dass sich wichtige und weittragende Folgerungen aus der Annahme ableiten, dass Moses ein Ägypter gewesen sei;Ich sei aber nicht bereit, öffentlich für diese einzutreten, denn sie ruhen nur auf psychologischen Wahrscheinlichkeiten und entbehren eines objektiven Beweises.

  5. Je bedeutsamer die so gewonnenen Einsichten sind, desto stärker verspüre man die Warnung, sie nicht ohne sichere Begründung dem kritischen Angriff der Umwelt auszusetzen, gleichsam wie ein ehernes Bild auf tönernen Füssen.

  6. Keine noch so verführerische Wahrscheinlichkeit schütze vor Irrtum; selbst wenn alle Teile eines Problems sich einzuordnen scheinen wie die Stücke eines Zusammenlegspieles, müsste man daran denken, dass das Wahrscheinliche nicht notwendig das Wahre sei und die Wahrheit nicht immer wahrscheinlich.

  7. Und endlich sei es nicht verlockend, den Scholastikern und Talmudisten angereiht zu werden, die es befriedigt, ihreaScharfsinn spielen zu lassen, gleichgültig dagegen, wie fremd der Wirklichkeit ihre Behauptung sein mag.

  8. Ungeachtet dieser Bedenken, die heute so schwer wiegen wie damals, ist aus dem Widerstreit meiner Motive der Entschiuss hervorgegangen, auf jene erste Mitteilung diese Fortsetzung folgen zu lassen.

  9. Aber es ist wiederum nicht das Ganze und nicht das wichtigste Stück des Ganzen.

  10. Wenn also Moses ein Ägypter war—so ist der erste Gewinn aus dieser Annahme eine neue, schwer zu beantwortende Rätselfrage.

  11. Wenn ein Volk oder ein Stamm [Footnote: Wir haben keine Vorstellung davon, um weiche Zahlen es sich beim Auszug aus Ägypten handelt.] sich zu einer grossen Unternehmung anschickt, so ist nichts anderes zu erwarten, als dass einer von den Volksgenossen sich zum Führer aufwirft oder zu dieser Rolle durch Wahl bestimmt wird.

  12. Aber was einen vornehmen Ägypter—vielleicht Prinz, Priester, hoher Beamter—bewegen sollte, sich an die Spitze eines Haufens von eingewanderten, kulturell rückständigen Fremdlingen zu stellen und mit ihnen das Land zu verlassen, das ist nicht leicht zu erraten.

  13. Die bekannte Verachtung des Ägypters für ein ihm fremdes Volkstum macht einen solchen Vorgang besonders unwahrscheinlich.

  14. Ja, ich möchte glauben, gerade darum haben selbst Historiker, die den Namen als ägyptisch erkannten und dem Mann alle “Weisheit Ägyptens” zuschrieben, die naheliegen de Möglichkeit nicht aufnehmen wollen, dass Moses ein Ägypter war.

  15. Zu dieser ersten Schwierigkeit kommt bald eine zweite hinzu.

  16. Wir dürfen nicht vergessen, daß Moses nicht nur der politische Führer der in Ägypten ansässigen Juden war, er war auch ihr Gesetzgeber, Erzieher, und zwang sie in den Dienst einer neuen Religion, die noch heute nach ihm die mosaische genannt wird.

  17. Aber kommt ein einzelner Mensch so leicht dazu, eine neue Religion zu schaffen?

  18. Und wenn jemand die Religion eines anderen beeinflussen will, ist es nicht das natürlichste, daß er ihn zu seiner eigenen Religion bekehrt?

  19. Das Judenvolk in Ägypten war sicherlich nicht ohne irgend eine Form von Religion, und wenn Moses, der ihm eine neue gegeben, ein Ägypter war, so ist die Vermutung nicht abzuweisen, daß die andere, neue Religion die ägyptische war.

  20. Dieser Möglichkeit steht etwas im Wege: die Tatsache des schärfsten Gegensatzes zwischen der auf Moses zurückgeführten jüdischen Religion und der ägyptischen.

  21. Die erstere ein grossartig starrer Monotheismus; es gibt nur einen Gott, er ist einzig, allmächtig, unnahbar; man verträgt seinen Anblick nicht, darf sich kein Bild von ihm machen, nicht einmal seinen Namen aussprechen.

  22. In der ägyptischen Religion eine kaum übersehbare Schar von Gottheiten verschiedener Würdigkeit und Herkunft, einige Personifikationen von grossen Naturmächten wie Himmel und Erde, Sonne und Mond, auch einmal eine Abstraktion wie die Maat (Wahrheit, Gerechtigkeit), oder eine Fratze wie der zwerghafte Bes, die meisten aber Lokalgötter aus der Zeit, da das Land in zahlreiche Gaue zerfallen war, tiergestaltig, als hätten sie die Entwicklung aus den alten Totemtieren noch nicht überwunden, unscharf voneinander unterschieden, kaum dass einzelnen besondere Funktionen zugewiesen sind.

  23. Die Hymnen zu Ehren dieser Götter sagen ungefähr von jedem das nämliche aus, identifizieren sie miteinander ohne Bedenken in einer Weise, die uns hoffnungslos verwirren würde.

  24. Götternamen werden mit einander kombiniert, so dass der eine fast zum Beiwort des anderen herabsinkt; so heisst in der Blütezeit des “Neuen Reiches” der Hauptgott der Stadt Theben Amon-Re, in welcher Zusammensetzung der erste Teil den widderköpfigen Stadtgott bedeutet, während Re der Name des sperberköpfigen Sonnengottes von On ist.

  25. Magische und Zeremoniellhandlungen, Zaubersprüche und Amulette beherrschten den Dienst dieser Götter wie das tägliche Leben des Ägypters.

  26. Manche dieser Verschiedenheiten mögen sich leicht aus dem prinzipiellen Gegensatz eines strengen Monotheismus zu einem uneingeschränkten Polytheismus ableiten.

  27. Andere sind offenbar Folgen des Unterschieds im geistigen Niveau, da die eine Religion primitiven Phasen sehr nahesteht, die andere sich zu den Höhen sublimer Abstraktion aufgeschwungen hat.

  28. Auf diese beiden Momente mag es zurückgehen, wenn man gelegentlich den Eindruck empfängt, der Gegensatz zwischen der mosaischen und der ägyptischen Religion sei ein gewollter und absichtlich verschärfter; z. B. wenn die eine jede Art von Magie und Zauberwesen aufs strengste verdammt, die doch in der anderen aufs üppigste wuchern.

  29. Oder wenn der unersättlichen Lustder Ägypter, ihre Götter in Ton, Stein und Erz zu verkörpern, der heute unsere Museen so viel verdanken, das rauhe Verbot entgegengestellt wird, irgend ein lebendes oder gedachtes Wesen in einem Bildnis darzustellen.

  30. Aber es gibt noch einen anderen Gegensatz zwischen beiden Religionen, der durch die von uns versuchten Erklärungen nicht getroffen wird.

  31. Kein anderes Volk des Altertums hat soviel getan, um den Tod zu verleugnen, hat so peinlich vorgesorgt, eine Existenz im Jenseits zu ermöglichen, und dem entsprechend war der Totengott Osiris, der Beherrscher dieser anderen Welt, der populärste und unbestrittenste aller ägyptischen Götter.

  32. Die alt jüdische Religion hingegen hat auf die Unsterblichkeit voll verzichtet; der Möglichkeit einer Fortsetzung der Existenz nach dem Tode wird nirgends und niemals Erwähnung getan.

  33. Und dies ist um so merkwürdiger, als ja spätere Erfahrungen gezeigt haben, dass der Glaube an ein jenseitiges Dasein mit einer monotheistischen Religion sehr gut vereinbart werden kann.

  34. Wir hatten gehofft, die Annahme, Moses sei ein Ägypter gewesen, werde sich nach verschiedenen Richtungen als fruchtbar und aufklärend erweisen.

  35. Aber unsere erste Folgerung aus dieser Annahme, die neue Religion, die er den Juden gegeben, sei seine eigene, die ägyptische gewesen, ist an der Einsicht in die Verschiedenheit, ja Gegensätzlichkeit der beiden Religionen gescheitert.

  36. Eine merkwürdige Tatsache der ägyptischen Religionsgeschichte, die erst spät erkannt und gewürdigt worden ist, eröffnet uns noch eine Aussicht.

  37. Es bleibt möglich, daß die Religion, die Moses seinem Judenvolke gab, doch seine eigene war, eine ägyptische Religion, wenn auch nicht die ägyptische.

  38. In der glorreichen 18ten Dynastie, unter der Ägypten zuerst ein Weltreich wurde, kam um das Jahr 1375 v. Chr. ein junger Pharao auf den Thron, der zuerst Amenhotep (IV.) hieß wie sein Vater, später aber seinen Namen änderte, und nicht bloß seinen Namen.

  39. Dieser König unternahm es, seinen Ägyptern eine neue Religion aufzudrängen, die ihren jahrtausendealten Traditionen und all ihren vertrauten Lebensgewohnheiten zuwiderlief.

  40. Es war ein strenger Monotheismus, der erste Versuch dieser Art in der Weltgeschichte, soweit unsere Kenntnis reicht, und mit dem Glauben an einen einzigen Gott wurde wie unvermeidlich die religiöse Intoleranz geboren, die dem Altertum vorher—und noch lange nachher—fremd geblieben.

  41. Aber die Regierung Amenhoteps dauerte nur 17 Jahre; sehr bald nach seinem 1358 erfolgten Tode war die neue Religion hinweggefegt, das Andenken des ketzerischen Königs geächtet worden.

  42. Aus dem Trümmerfeld der neuen Residenz, die er erbaut und seinem Gott geweiht hatte, und aus den Inschriften in den zu ihr gehörigen Felsgräbern rührt das wenige her, was wir über ihn wissen.

  43. Alles, was wir über diese merkwürdige, ja einzigartige Persönlichkeit erfahren können, ist des höchsten Interesses würdig. [Footnote: “The first individual in human history” nennt ihn Breasted.]

  44. Alles Neue muß seine Vorbereitungen und Vorbedingungen in Früherem haben.

  45. Die Ursprünge des ägyptischen Monotheismus lassen sich mit einiger Sicherheit ein Stück weit zurückverfolgen. [Footnote: Das Nachfolgende hauptsächlich nach den Darstellungen von J. H. Breasted in seiner History of Egypt, 1906, sowie in The Dawn of Conscience, 1934, und den entsprechenden Abschnitten in The Cambridge Ancient History, Vol. II.]

  46. In der Priesterschule des Sonnentempels zu On (Heliopolis) waren seit längerer Zeit Tendenzen tätig, um die Vorstellung eines universellen Gottes zu entwickeln und die ethische Seite seines Wesens zu betonen.

  47. Maat, die Göttin der Wahrheit, Ordnung, Gerechtigkeit war eine Tochter des Sonnengottes Re.

  48. Schon unter Amenhotep III., dem Vater und Vorgänger des Reformators, nahm die Verehrung des Sonnengottes einen neuen Aufschwung, wahrscheinlich in Gegnerschaft zum übermächtig gewordenen Amon von Theben.

  49. Ein uralter Name des Sonnengottes Aton oder Atum wurde neu hervorgeholt und in dieser Atonreligion fand der junge König eine Bewegung vor, die er nicht erst zu erwecken brauchte, der er sich anschließen konnte.

  50. Die politischen Verhältnisse Ägyptens hatten um diese Zeit begonnen, die ägyptische Religion nachhaltig zu beeinflussen.

  51. Durch die Waffentaten des großen Eroberers Thotmes III. war Ägypten eine Weltmacht geworden.

  52. Im Süden war Nubien, im Norden Palästina, Syrien und ein Stück von Mesopotamien zum Reich hinzugekommen.

  53. Dieser Imperialismus spiegelte sich nun in der Religion als Universalismus und Monotheismus.

  54. Da die Fürsorge des Pharao jetzt außer Ägypten auch Nubien und Syrien umfaßte, mußte auch die Gottheit ihre nationale Beschränkung aufgeben, und wie der Pharao der einzige und unumschränkte Herrscher der dem Ägypter bekannten Welt war, so mußte wohl auch die neue Gottheit der Ägypter werden.

  55. Zudem war es natürlich, daß mit der Erweiterung der Reichsgrenzen Ägypten für ausländische Einflüsse zugänglicher wurde; manche der königlichen Frauen waren asiatische Prinzessinnen [Footnote: Vielleicht selbst Amenhoteps geliebte Gemahlin Nofretete] und möglicherweise waren selbst direkte Anregungen zum Monotheismus aus Syrien eingedrungen

  56. Amenhotep hat seinen Anschluß an den Sonnenkult von On niemals verleugnet.

  57. In den zwei Hymnen an den Aton, die uns durch die Inschriften in den Felsgräbern erhalten geblieben sind und wahrscheinlich von ihm selbst gedichtet wurden, preist er die Sonne als Schöpfer und Erhalter alles Lebenden in und außerhalb Ägyptens mit einer Inbrunst, wie sie erst viele Jahrhunderte später in den Psalmen zu Ehren des jüdischen Gottes Jahve wiederkehrt.

  58. Er begnügte sich aber nicht mit dieser erstaunlichen Vorwegnahme der wissenschaftlichen Erkenntnis von der Wirkung der Sonnenstrahlung.

  59. Es ist kein Zweifel, daß er einen Schritt weiterging, daß er die Sonne nicht als materielles Objekt verehrte, sondern als Symbol eines göttlichen Wesens, dessen Energie sich in ihren Strahlen kundgab. [Footnote: Breasted, History of Egypt, S. 360: (Dawn of Conscience, S. 279)—ähnlich das Urteil über eine Formel zu Ehren des Gottes bei A. Erman (Die Ägyptische Religion, 1905): “Es sind … Worte, die möglichst abstrakt ausdrücken sollen, daß man nicht das Gestirn selbst verehrt, sondern das Wesen, das sich in ihm offenbart.”]

  60. Wir werden dem König aber nicht gerecht, wenn wir ihn nur als den Anhänger und Förderer einer schon vor ihm bestehenden Atonreligion betrachten.

  61. Seine Tätigkeit war weit eingreifender.

  62. Er brachte etwas Neues hinzu, wodurch die Lehre vom universellen Gott erst zum Monotheismus wurde, das Moment der Ausschließlichkeit. In einer seiner Hymnen wird es direkt ausgesagt: “O Du einziger Gott, neben dem kein anderer ist.” [Footnote: 1. c. History of Egypt, S. 374.]

  63. Und wir wollen nicht vergessen, daß für die Würdigung der neuen Lehre die Kenntnis ihres positiven Inhalts allein nicht genügt; beinahe ebenso wichtig ist ihre negative Seite, die Kenntnis dessen, was sie verwirft.

  64. Es wäre auch irrtümlich anzunehmen, daß die neue Religion mit einem Schlage fertig und voll gerüstet ins Leben gerufen wurde wie Athene aus dem Haupt des Zeus.

  65. Vielmehr spricht alles dafür, daß sie während der Regierung Amenhoteps allmählich erstarkte zu immer größerer Klarheit, Konsequenz, Schroffheit und Unduldsamkeit.

  66. Wahrscheinlich vollzog sich diese Entwicklung unter dem Einfluß der heftigen Gegnerschaft, die sich unter den Priestern des Amon gegen die Reform des Königs erhob.

  67. Im sechsten Jahre der Regierung Amenhoteps war die Verfeindung soweit gediehen, daß der König seinen Namen änderte, von dem der nun verpönte Gottesname Amon ein Teil war.

  68. Er nannte sich anstatt Amenhotep jetzt Ikhnaton. [Footnote: Ich folge bei diesem Namen der englischen Schreibart (sonst Akhenaton). Der neue Name des Königs bedeutet ungefähr dasselbe wie sein früherer: Der Gott ist zufrieden. Vgl. unser Gotthold, Gottfried.]

  69. Aber nicht nur aus seinem Namen tilgte er den des verhaßten Gottes aus, sondern auch aus allen Inschriften und selbst dort, wo er sich im Namen seines Vaters Amenhotep III fand.

  70. Bald nach der Namensänderung verließ Ikhnaton das von Amon beherrschte Theben und erbaute sich stromabwärts eine neue Residenz, die er Akhetaton (Horizont des Aton) nannte. Ihre Trümmerstätte heißt heute Tell-el-Amarna. [Footnote: Dort wurde 1887 die für die Geschichtskenntnis so wichtige Korrespondenz der ägyptischen Könige mit den Freunden und Vasallen in Asien gefunden.]

  71. Die Verfolgung des Königs traf Amon am härtesten, aber nicht ihn allein. Überall im Reiche wurden die Tempel geschlossen, der Gottesdienst untersagt, die Tempelgüter beschlagnahmt.

  72. Ja, der Eifer des Königs ging so weit, daß er die alten Denkmäler untersuchen ließ, um das Wort “Gott” in ihnen auszumerzen, wenn es in der Mehrzahl gebraucht war. [Footnote: 1. c. History of Egypt, S. 363.]

  73. Es ist nicht zu verwundern, daß diese Maßnahmen Ikhnatons eine Stimmung fanatischer Rachsucht bei der unterdrückten Priesterschaft und beim unbefriedigten Volk hervorriefen, die sich nach des Königs Tode frei betätigen konnte.

  74. Die Atonreligion war nicht populär geworden, war wahrscheinlich auf einen kleinen Kreis um seine Person beschränkt geblieben.

  75. Der Ausgang Ikhnatons bleibt für uns in Dunkel gehüllt. Wir hören von einigen kurzlebigen, schattenhaften Nachfolgern aus seiner Familie.

  76. Schon sein Schwiegersohn Tutankhaton wurde genötigt, nach Theben zurückzukehren und in seinem Namen den Gott Aton durch Amon zu ersetzen.

  77. Dann folgte eine Zeit der Anarchie, bis es dem Feldherrn Haremhab 1350 gelang, die Ordnung wiederherzustellen.

  78. Die glorreiche 18te Dynastie war erloschen, gleichzeitig deren Eroberungen in Nubien und Asien verlorengegangen.

  79. In dieser trüben Zwischenzeit waren die alten Religionen Ägyptens wieder eingesetzt worden.

  80. Die Atonreligion war abgetan, die Residenz Ikhnatons zerstört und geplündert, sein Andenken als das eines Verbrechers geächtet.

  81. Es dient einer bestimmten Absicht, wenn wir nun einige Punkte aus der negativen Charakteristik der Atonreligion herausheben.

  82. Zunächst, daß alles Mythische, Magische und Zauberische von ihr ausgeschlossen ist. [Footnote: Weigall sagt, Ikhnaton wollte nichts von einer Hölle wissen, gegen deren Schrecken man sich durch ungezählte Zauberformeln schützen sollte.]

  83. Sodann die Art der Darstellung des Sonnengottes, nicht mehr wie in früher Zeit durch eine kleine Pyramide und einen Falken, sondern, was beinahe nüchtern zu nennen ist, durch eine runde Scheibe, von der Strahlen ausgehen, die in menschlichen Händen endigen.

  84. Trotz aller Kunstfreudigkeit der Amarnaperiode ist eine andere Darstellung des Sonnengottes, ein persönliches Bild des Aton, nicht gefunden worden, und man darf es zuversichtlich sagen, es wird nicht gefunden werden. [Weigall, l.c., S. 92]

  85. Endlich das völlige Schweigen über den Totengott Osiris und das Totenreich.

  86. Weder die Hymnen, noch die Grabinschriften wissen etwas von dem, was dem Herzen des Ägypters vielleicht am nächsten lag. Der Gegensatz zur Volksreligion kann nicht deutlicher veranschaulicht werden. [Footnote: Erman l.c. S. 70: “Com Osiris und seinem Reich sollte man nichts mehr hören.” Breasted, D. of C., S. 291]

  87. Wir möchten jetzt den Schluß wagen: wenn Moses ein Ägypter war und wenn er den Juden seine eigene Religion übermittelte, so war es die des Ikhnaton, die Atonreligion.

  88. Wir haben vorhin die jüdische Religion mit der ägyptischen Volksreligion verglichen und die Gegensätzlichkeit zwischen beiden festgestellt.

  89. Nun sollen wir einen Vergleich der jüdischen mit der Atonreligion anstellen, in der Erwartung, die ursprüngliche Identität der beiden zu erweisen.

  90. Wir wissen, daß uns keine leichte Aufgabe gestellt ist.

  91. Von der Atonreligion wissen wir dank der Rachsucht der Amonpriester vielleicht zu wenig.

  92. Die mosaische Religion kennen wir nur in einer Endgestaltung, wie sie etwa 800 Jahre später in nachexilischer Zeit von der jüdischen Priesterschaft fixiert wurde.

  93. Sollten wir trotz dieser Ungunst des Materials einzelne Anzeichen finden, die unserer Annahme günstig sind, so werden wir sie hoch einschätzen dürfen.

  94. Es gäbe einen kurzen Weg zum Erweis unserer These, daß die mosaische Religion nichts anderes ist als die des Aton, nämlich über ein Geständnis, eine Proklamation.

  95. Aber ich fürchte, man wird uns sagen, daß dieser Weg nicht gangbar ist.

  96. Das jüdische Glaubensbekenntnis lautet bekanntlich: Schema Jisroel Adonai Elohenu Adonai Echod.

  97. Wenn der Name des ägyptischen Aton (oder Atum) nicht nur zufällig an das hebräische Wort Adonai und den syrischen Gottesnamen Adonis anklingt, sondern infolge urzeitlicher Sprach- und Sinngemeinschaft, so könnte man jene jüdische Formel übersetzen: Höre Israel, unser Gott Aton (Adonai) ist ein einziger Gott.

  98. Ich bin leider völlig inkompetent, um diese Frage zu beantworten, konnte auch nur wenig darüber in der Literatur finden [Footnote: Nur einige Stellen bei Weigall (l.c.): “Der Gott Atum, der Re als die untergehende Sonne bezeichnete, war vielleicht gleichen Ursprungs wie der in Nordsyrien allgemein verehrte Aton, und eine ausländische Königin sowie ihr Gefolge mag sich darum eher zu Heliopolis hingezogen gefühlt haben als zu Theben.” (S. 12 und S. 19).], aber wahrscheinlich darf man es sich nicht so leicht machen.

  99. Übrigens warden wir auf die Probleme des Gottesnamens noch einmal zurückkommen müssen.

  100. Die Ähnlichkeiten wie die Verschiedenheiten der beiden Religionen sind leicht ersichtlich, ohne uns viel Aufklärung zu bringen.

  101. Beide sind Formen eines strengen Monotheismus, und man wird von vornherein geneigt sein, was an ihnen Übereinstimmung ist, auf diesen Grundcharakter zurückzuführen.

  102. Der jüdische Monotheismus benimmt sich in manchen Punkten noch schroffer als der ägyptische, z.B. wenn er bildliche Darstellungen überhaupt verbietet.

  103. Der wesentlichste Unterschied zeigt sich—vom Gottesnamen abgesehen—darin, daß die jüdische Religion völlig von der Sonnenverehrung abgeht, an die sich die ägyptische noch angelehnt hatte.

  104. Beim Vergleich mit der ägyptischen Volksreligion hatten wir den Eindruck empfangen, daß außer dem prinzipiellen Gegensatz ein Moment von absichtlichem Widerspruch an der Verschiedenheit der beiden Religionen beteiligt wäre.

  105. Dieser Eindruck erscheint nun als berechtigt, wenn wir im Vergleich die jüdische durch die Atonreligion ersetzen, die Ikhnaton, wie wir wissen, in absichtlicher gegen die Volksreligion entwickelt hat.

  106. Wir hatten uns mit Recht darüber verwundert, daß die jüdische Religion vom Jenseits und vom Leben nach dem Tode nichts wissen will, denn eine solche Lehre wäre mit dem strengsten Monotheismus vereinbar.

  107. Diese Verwunderung schwindet, wenn wir von der jüdischen auf die Atonreligion zurückgehen und annehmen, daß diese Ablehnung von dort herübernommen worden ist, denn für Ikhnaton war sie eine Notwendigkeit bei der Bekämpfung der Volksreligion, in der der Totengott Osiris eine vielleicht größere Rolle spielte als irgend ein Gott der Oberwelt.

  108. Die Übereinstimmung der jüdischen mit der Atonreligion in diesem wichtigen Punkte ist das starke Argument zugunsten unserer These.

  109. Wir werden hören, daß es nicht das einzige ist.

  110. Moses hat den Juden nicht nur eine neue Religion gegeben; man kann auch mit gleicher Bestimmtheit behaupten, daß er die Sitte der Beschneidung bei ihnen eingeführt hat.

  111. Diese Tatsache hat eine entscheidende Bedeutung für unser Problem und ist kaum je gewürdigt worden.

  112. Der biblische Bericht widerspricht ihr zwar mehrfach, er führt einerseits die Beschneidung in die Urväterzeit zurück als Zeichen des Bundes zwischen Gott und Abraham, andererseits erzählt er an einer ganz besonders dunkeln Stelle, daß Gott Moses zürnte, weil er den geheiligten Gebrauch vernachlässigt hatte, daß er ihn darum töten wollte, und daß Moses’ Ehefrau, eine Midianiterin, den bedrohten Mann durch rasche Ausführung der Operation vor Gottes Zorn rettete.

  113. Aber dies sind Entstellungen, die uns nicht irre machen dürfen; wir werden später Einsicht in ihre Motive gewinnen. Es bleibt bestehen, daß es auf die Frage, woher die Sitte der Beschneidung zu den Juden kam, nur eine Antwort gibt: aus Ägypten.

  114. Herodot, der “Vater der Geschichte”, teilt uns mit, daß die Sitte der Beschneidung in Ägypten seit langen Zeiten heimisch war, und seine Angaben sind durch die Befunde an Mumien, ja durch Darstellungen an den Wänden von Gräbern bestätigt worden.

  115. Kein anderes Volk des östlichen Mittelmeeres hat, soviel wir wissen, diese Sitte geübt; von den Semiten, Babyloniern, Sumerern ist es sicher anzunehmen, daß sie unbeschnitten waren.

  116. Von den Einwohnern Kanaans sagt es die biblische Geschichte selbst; es ist die Voraussetzung für den Ausgang des Abenteuers der Tochter Jakobs mit dem Prinzen von Sichem. [Footnote: “Wenn wir mit der biblischen Tradition so selbstherrlich und willkürlich verfahren, sie zur Bestätigung heranziehen, wo sie uns taugt, und sie unbedenklich verwerfen, wo sie uns widerspricht, so wissen wir sehr wohl, daß wir uns dadurch ernster methodischer Kritik aussetzen und die Beweiskraft unserer Ausführungen abschwächen. Aber es ist die einzige Art, wie man ein Material behandeln kann, von dem man mit Bestimmtheit weiß, daß seine Zuverlässigkeit durch den Einfluß entstellender Tendenzen schwer geschädigt worden ist. Eine gewisse Rechtfertigung hofft man später zu erwerben, wenn man jenen geheimen Motiven auf die Spur kommt. Sicherheit ist ja überhaupt nicht zu erreichen, und übrigens dürfen wir sagen, daß alle anderen Autoren ebenso verfahren sind.]

  117. Die Möglichkeit, daß die in Ägypten weilenden Juden die Sitte der Beschneidung auf anderem Wege angenommen haben als im Zusammenhange mit der Religionsstiftung Moses’, dürfen wir als völlig haltlos abweisen.

  118. Nun halten wir fest, daß die Beschneidung als allgemeine Volkssitte in Ägypten geübt wurde, und nehmen für einen Augenblick die gebräuchliche Annahme hinzu, daß Moses ein Jude war, der seine Volksgenossen vom ägyptischen Frondienst befreien, sie zur Entwicklung einer selbständigen und selbstbewußten nationalen Existenz außer Landes führen wollte—wie es ja wirklich geschah—welchen Sinn konnte es haben, daß er ihnen zur gleichen Zeit eine beschwerliche Sitte aufdrängte, die sie gewissermaßen selbst zu Ägyptern machte, die ihre Erinnerung an Ägypten immer wachhalten mußte, während sein Streben doch nur aufs Gegenteil gerichtet sein konnte, daß sein Volk sich dem Lande der Knechtschaft entfremden und die Sehnsucht nach den “Fleischtöpfen Ägyptens” überwinden sollte?

  119. Nein, die Tatsache, von der wir ausgingen, und die Annahme, die wir an sie anfügten, sind so unvereinbar miteinander, daß man den Mut zu einer Schlußfolge findet: Wenn Moses den Juden nicht nur eine neue Religion, sondern auch das Gebot der Beschneidung gab, so war er kein Jude, sondern ein Ägypter, und dann war die mosaische Religion wahrscheinlich eine ägyptische und zwar wegen des Gegensatzes zur Volksreligion die Religion des Aton, mit der die spätere jüdische Religion auch in einigen bemerkenswerten Punkten übereinstimmt.

  120. Wir haben bemerkt, daß unsere Annahme, Moses sei kein Jude, sondern ein Ägypter, ein neues Rätsel schafft.

  121. Die Handlungsweise, die beim Juden leicht verständlich schien, wird beim Ägypter unbegreiflich.

  122. Wenn wir aber Moses in die Zeit des Ikhnaton versetzen und in Beziehung zu diesem Pharao bringen, dann schwindet dieses Rätsel und es enthüllt sich die Möglichkeit einer Motivierung, die alle unsere Fragen beantwortet.

  123. Gehen wir von der Voraussetzung aus, daß Moses ein vornehmer und hochstehender Mann war, vielleicht wirklich ein Mitglied des königlichen Hauses, wie die Sage von ihm behauptet.

  124. Er war gewiß seiner großen Fähigkeiten bewußt, ehrgeizig und tatkräftig; vielleicht schwebte ihm selbst das Ziel vor, eines Tages das Volk zu leiten, das Reich zu beherrschen.

  125. Dem Pharao nahe, war er ein überzeugter Anhänger der neuen Religion, deren Grundgedanken er sich zu eigen gemacht hatte.

  126. Mit dem Tod des Königs und dem Einsetzen der Reaktion sah er all seine Hoffnungen und Aussichten zerstört; wenn er seine ihm teuren Überzeugungen nicht abschwören wollte, hatte ihm Ägypten nichts mehr zu bieten, er hatte sein Vaterland verloren.

  127. In dieser Notlage fand er einen ungewöhnlichen Ausweg.

  128. Der Träumer Ikhnaton hatte sich seinem Volk entfremdet und hatte sein Weltreich zerbröckeln lassen. Moses’ energischer Natur entsprach der Plan, ein neues Reich zu gründen, ein neues Volk zu finden, dem er die von Ägypten verschmähte Religion zur Verehrung schenken wollte.

  129. Es war, wie man erkennt, ein heldenhafter Versuch, das Schicksal zu bestreiten, sich nach zwei Richtungen zu entschädigen für die Verluste, die ihm die Katastrophe Ikhnatons gebracht hatte.

  130. Vielleicht war er zur Zeit Statthalter jener Grenzprovinz (Gosen), in der sich (noch zur Zeit der Hyksos?) gewisse semitische Stämme niedergelassen hatten.

  131. Diese wählte er aus, daß sie sein neues Volk sein sollten.

  132. Eine weltgeschichtliche Entscheidung! [Footnote: Wenn Moses ein hoher Beamter war, so erleichtert dies unser Verständnis für die Führerrolle, die er bei den Juden übernahm; wenn ein Priester, dann lag es ihm nahe, als Religionsstifter aufzutreten. In beiden Fällen wäre es die Fortsetzung seines bisherigen Berufs gewesen. Ein Prinz des königlichen Hauses konnte leicht beides sein, Statthalter und Priester. In der Erzählung des Flavius Josephus (Antiqu. jud.), der die Aussetzungssage annimmt, aber andere Traditionen als die biblische zu kennen scheint, hat Moses als ägyptischer Feldherr einen siegreichen Feldzug in Äthiopien durchgeführt.]

  133. Er setzte sich mit ihnen ins Einvernehmen, stellte sich an ihre Spitze, besorgte ihre Abwanderung “mit starker Hand”.

  134. In vollem Gegensatz zur biblischen Tradition sollte man annehmen, daß sich dieser Auszug friedlich und ohne Verfolgung vollzog.

  135. Die Autorität Moses’ ermöglichte ihn, und eine Zentralgewalt, die ihn hätte verhindern wollen, war damals nicht vorhanden.

  136. Zufolge dieser unserer Konstruktion würde der Auszug aus Ägypten in die Zeit zwischen 1358 und 1350 fallen, d.h. nach dem Tode Ikhnatons und vor der Herstellung der staatlichen Autorität durch Haremhab. [Footnote: Das wäre etwa ein Jahrhundert früher, als die meisten Historiker annehmen, die ihn in die 19te Dynastie unter Merneptah verlegen. Vielleicht etwas später, denn die offizielle Geschichtsschreibung scheint das Interregnum in die Regierungszeit Haremhabs eingerechnet zu haben.]

  137. Das Ziel der Wanderung konnte nur das Land Kanaan sein.

  138. Dort waren nach dem Zuammenbruch der ägyptischen Herrschaft Scharen von kriegerischen Aramäern eingebrochen, erobernd und plündernd, und hatten so gezeigt, wo ein tüchtiges Volk sich neuen Landbesitz holen konnte.

  139. Wir kennen diese Krieger aus den Briefen, die 1887 im Archiv der Ruinenstadt Amarna gefunden wurden.

  140. Sie werden dort Habiru genannt, und der Name ist, man weiß nicht wie, auf die später kommenden jüdischen Eindringlinge—Hebräer—übergegangen, die in den Amarnabriefen nicht gemeint sein können.

  141. Südlich von Palästina—in Kanaan—wohnten auch jene Stämme, die die nächsten Verwandten der jetzt aus Ägypten ausziehenden Juden waren.

  142. Die Motivierung, die wir für das Ganze des Auszugs erraten haben, deckt auch die Einsetzung der Beschneidung.

  143. Man weiß, in welcher Weise sich die Menschen, Völker wie Einzelne, zu diesem uralten, kaum mehr verstandenen Gebrauch verhalten.

  144. Denjenigen, die ihn nicht üben, erscheint er sehr befremdlich, und sie grausen sich ein wenig davor—die anderen aber, die die Beschneidung angenommen haben, sind stolz darauf.

  145. Sie fühlen sich durch sie erhöht, wie geadelt, und schauen verächtlich auf die anderen herab, die ihnen als unrein gelten.

  146. Noch heute beschimpft der Türke den Christen als “unbeschnittenen Hund”.

  147. Es ist glaublich, daß Moses, der als Ägypter selbst beschnitten war, diese Einstellung teilte.

  148. Die Juden, mit denen er das Vaterland verließ, sollten ihm ein besserer Ersatz für die Ägypter sein, die er im Lande zurückließ.

  149. Auf keinen Fall durften sie hinter diesen zurückstehen.

  150. Ein “geheiligtes Volk” wollte er aus ihnen machen, wie noch ausdrücklich im biblischen Text gesagt wird, und als Zeichen solcher Weihe führte er auch bei ihnen die Sitte ein, die sie den Ägyptern mindestens gleichstellte.

  151. Auch konnte es ihm nur willkommen sein, wenn sie durch ein solches Zeichen isoliert und von der Vermischung mit den Fremdvölkern abgehalten wurden, zu denen ihre Wanderung sie führen sollte, ähnlich wie die Ägypter selbst sich von allen Fremden abgesondert hatten. [Footnote: Herodot, der Ägypten um 450 v. Chr. besuchte, gibt in seinem Reisebericht eine Charakteristik des ägyptischen Volkes, die eine erstaunliche Ähnlichkeit mit bekannten Zügen des späteren Judentums aufzeigt: “Sie sind überhaupt in allen Punkten frömmer als die übrigen Menschen, von denen sie sich auch schon durch manche ihrer Sitten trennen. So durch die Beschneidung, die sie zuerst, und zwar aus Reinlichkeitsgründen, eingeführt haben; des weiteren durch ihren Abscheu vor den Schweinen, der gewiß damit zusammenhängt, daß Set als ein schwarzes Schwein den Horus verwundet hatte, und endlich und am meisten durch ihre Ehrfurcht vor den Kühen, die sie nie essen oder opfern würden, weil sie damit die kuhhörnige Isis beleidigen würden. Deshalb würde kein Ägypter und keine Ägypterin je einen Griechen küssen oder sein Messer, seinen Bratspieß oder seinen Kessel gebrauchen oder von dem Fleisch eines (sonst) reinen Ochsen essen, das mit einem griechischen Messer geschnitten wäre … sie sahen in hochmütiger Beschränktheit auf die anderen Völker herab, die unrein waren und den Göttern nicht so nahe standen wie sie.” (Nach Erman, Die Ägyptische Religion, S. 181, u. ff.) Wir wollen natürlich Parallelen hiezu aus dem Lehen des indischen Volkes nicht vergessen. Wer hat es übrigens dem jüdischen Dichter H. Heine im 19. Jahrhundert n. Chr. eingegeben, seine Religion zu beklagen als “die aus dem Niltal mitgeschleppte Plage, den altägyptisch ungesunden Glauben”]

  152. Die jüdische Tradition aber benahm sich später, als wäre sie durch die Schlußfolge bedrückt, die wir vorhin entwickelt haben. Wenn man zugestand, daß die Beschneidung eine ägyptische Sitte war, die Moses eingeführt hatte, so war das beinahe so viel wie eine Anerkennung, daß die Religion, die Moses ihnen überliefert, auch eine ägyptische gewesen war.

  153. Aber man hatte gute Gründe, diese Tatsache zu verleugnen; folglich mußte man auch dem Sachverhalt in betreff der Beschneidung widersprechen.

  154. An dieser Stelle erwarte ich den Vorwurf, daß ich meine Konstruktion, die Moses, den Ägypter, in die Zeit von Ikhnaton versetzt, seinen Entschluß, sich des Judenvolkes anzunehmen, aus den derzeitigen politischen Zuständen im Lande ableitet, die Religion, die er seinen Schützlingen schenkt oder auferlegt, als die des Aton erkennt, die eben in Ägypten selbst zusammengebrochen war, daß ich diesen Aufbau von Mutmaßungen also mit allzu großer, im Material nicht begründeter Bestimmtheit vorgetragen habe.

  155. Ich meine, der Vorwurf ist unberechtigt.

  156. Ich habe das Moment des Zweifels bereits in der Einleitung betont, es gleichsam vor die Klammer gesetzt, und durfte es mir dann ersparen, es bei jedem Posten innerhalb der Klammer zu wiederholen.

  157. Einige meiner eigenen kritischen Bemerkungen dürfen die Erörterung fortsetzen.

  158. Das Kernstück unserer Aufstellung, die Abhängigkeit des jüdischen Monotheismus von der monotheistischen Episode in der Geschichte Ägyptens, ist von verschiedenen Autoren geahnt und angedeutet worden.

  159. Ich erspare mir, diese Stimmen hier wiederzugeben, da keine von ihnen anzugeben weiß, auf welchem Wege sich diese Beeinflussung vollzogen haben kann.

  160. Bleibt sie für uns an die Person des Moses geknüpft, so sind auch dann andere Möglichkeiten als die von uns bevorzugte zu erwägen.

  161. Es ist nicht anzunehmen, daß der Sturz der offiziellen Atonreligion die monotheistische Strömung in Ägypten völlig zu Ende gebracht hat.

  162. Die Priesterschule in On, von der sie ausgegangen war, überstand die Katastrophe und mochte noch Generationen nach Ikhnaton in den Bann ihrer Gedankengänge ziehen.

  163. Somit ist die Tat des Moses denkbar, auch wenn er nicht zur Zeit Ikhnatons lebte und nicht dessen persönlichen Einfluß erfahren hatte, wenn er nur Anhänger oder gar Mitglied der Schule von On war.

  164. Diese Möglichkeit würde den Zeitpunkt des Auszugs verschieben und näher an das gewöhnlich angenommene Datum (im 13ten Jahrhundert) heranrücken; sie hat aber sonst nichts, was sie empfiehlt.

  165. Die Einsicht in die Motive Moses’ ginge verloren und die Erleichterung des Auszugs durch die im Lande herrschende Anarchie fiele weg.

  166. Die nächsten Könige der 19ten Dynastie haben ein starkes Regiment geführt.

  167. Alle für den Auszug günstigen äußeren und inneren Bedingungen treffen nur in der Zeit unmittelbar nach dem Tode des Ketzerkönigs zusammen.

  168. Die Juden besitzen eine reichhaltige außerbiblische Literatur, in der man die Sagen und Mythen findet, die sich im Verlauf der Jahrhunderte um die großartige Figur des ersten Führers und Religionsstifters gebildet, sie verklärt und verdunkelt haben.

  169. In diesem Material mögen Stücke guter Tradition versprengt sein, die in den fünf Büchern keinen Raum gefunden haben. [RJK: By the Five Books, he means the Five Books of Moses, also known as the Pentateuch or Torah, Judaism’s source text.]

  170. Eine solche Sage schildert in ansprechender Weise, wie sich der Ehrgeiz des Mannes Moses schon in seiner Kindheit geäußert.

  171. Als ihn der Pharao einmal in die Arme nahm und im Spiele hochhob, riß ihm das dreijährige Knäblein die Krone vom Haupt und setzte sie seinem eigenen auf.

  172. Der König erschrak über dies Vorzeichen und versäumte nicht, seine Weisen darüber zu befragen. [Footnote: Dieselbe Anekdote in leichter Abänderung bei Josephus.]

  173. Ein andermal wird von siegreichen Kriegstaten erzählt, die er als ägyptischer Feldherr in Äthiopien vollführt, und daran geknüpft, daß er aus Ägypten floh, weil er den Neid einer Partei am Hofe oder des Pharao selbst zu fürchten hatte.

  174. Die biblische Darstellung selbst legt Moses einige Züge bei, denen man Glaubwürdigkeit zusprechen möchte.

  175. Sie beschreibt ihn als zornmütig, leicht aufbrausend, wie er in der Entrüstung den brutalen Aufseher erschlägt, der einen jüdischen Arbeiter mißhandelt, wie er in der Erbitterung über den Abfall des Volkes die Gesetzestafeln zerschmettert, die er vom Berge Gottes geholt, ja Gott selbst strafte ihn am Ende wegen einer Tat der Ungeduld; es wird nicht gesagt, was sie war.

  176. Da eine solche Eigenschaft nicht der Verherrlichung dient, könnte sie historischer Wahrheit entsprechen.

  177. Man kann auch die Möglichkeit nicht abweisen, daß manche Charakterzüge, die die Juden in die frühe Vorstellung ihres Gottes eintrugen, indem sie ihn eifervoll, streng und unerbittlich hießen, im Grunde von der Erinnerung an Moses hergenommen waren, denn in Wirklichkeit hatte nicht ein unsichtbarer Gott, hatte der Mann Moses sie aus Ägypten herausgeführt.

  178. Ein anderer ihm zugeschriebener Zug hat besonderen Anspruch auf unser Interesse.

  179. Moses soll “schwer von Sprache” gewesen sein, also eine Sprachhemmung oder einen Sprachfehler besessen haben, so daß er bei den angeblichen Verhandlungen mit dem Pharao der Unterstützung des Aaaron bedurfte, der sein Bruder genannt wird.

  180. Das mag wiederum historische Wahrheit sein und wäre ein erwünschter Beitrag zur Belebung der Physiognomie des großen Mannes.

  181. Es kann aber auch eine andere und wichtigere Bedeutung haben.

  182. Der Bericht mag in leichter Entstellung der Tatsache gedenken, daß Moses ein Anderssprachiger war, der mit seinen semitischen Neu-Ägyptern nicht ohne Dolmetsch verkehren konnte, wenigstens nicht zu Anfang ihrer Beziehungen. Also eine neue Bestätigung der These: Moses war ein Ägypter.

  183. Nun aber, scheint es, ist unsere Arbeit zu einem vorläufigen Ende gekommen.

  184. Aus unserer Annahme, daß Moses ein Ägypter war, sei sie erwiesen oder nicht, können wir zunächst nichts weiter ableiten.

  185. Den biblischen Bericht über Moses und den Auszug kann kein Historiker für anderes halten als für fromme Dichtung, die eine entlegene Tradition im Dienste ihrer eigenen Tendenzen umgearbeitet hat.

  186. Wie die Tradition ursprünglich gelautet hat, ist uns unbekannt; welches die entstellenden Tendenzen waren, möchten wir gern erraten, werden aber durch die Unkenntnis der historischen Vorgänge im Dunkel erhalten.

  187. Daß unsere Rekonstruktion für so manche Prunkstücke der biblischen Erzählung wie die zehn Plagen, den Durchzug durchs Schilfmeer, die feierliche Gesetzgebung am Berge Sinai, keinen Raum hat, dieser Gegensatz kann uns nicht beirren.

  188. Aber es kann uns nicht gleichgültig lassen, wenn wir finden, daß wir in Widerspruch zu den Ergebnissen der nüchternen Geschichtsforschung unserer Tage geraten sind.

  189. Diese neueren Historiker, als deren Vertreter wir Ed. Meyer [Footnote: Ed. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme, 1906] anerkennen mögen, schließen sich dem biblischen Bericht in einem entscheidenden Punkte an.

  190. Auch sie meinen, daß die jüdischen Stämme, aus denen später das Volk Israel hervorging, zu einem gewissen Zeitpunkt eine neue Religion angenommen haben.

  191. Aber dies Ereignis vollzog sich nicht in Ägypten, auch nicht am Fuße eines Berges auf der Sinaihalbinsel, sondern in einer Örtlichkeit, die Meribat-Qadeš genannt wird, einer durch ihren Reichtum an Quellen und Brunnen ausgezeichneten Oase in dem Landstrich südlich von Palästina zwischen dem östlichen Ausgang der Sinaihalbinsel und dem Westrand von Arabien.

  192. Sie übernahmen dort die Verehrung eines Gottes Jahve, wahrscheinlich von dem arabischen Stamm der nahebei wohnenden Midianiter.

  193. Vermutlich waren auch andere Nachbarstämme Anhänger dieses Gottes.

  194. Jahve war sicherlich ein Vulkangott.

  195. Nun ist Ägypten bekanntlich frei von Vulkanen und auch die Berge der Sinaihalbinsel sind nie vulkanisch gewesen; dagegen finden sich Vulkane, die noch bis in späte Zeiten tätig gewesen sein mögen, längs des Westrandes Arabiens.

  196. Einer dieser Berge muß also der Sinai-Horeb gewesen sein, den man sich als den Wohnsitz Jahves dachte. [Footnote: An einigen Stellen des biblischen Textes ist noch stehengeblieben, daß Jahve vom Sinai herab nach Meribat-Qadeš kam.]

  197. Trotz aller Umarbeitungen, die der biblische Bericht erlitten hat, läßt sich nach Ed. Meyer das ursprüngliche Charakterbild des Gottes rekonstruieren: Er ist ein unheimlicher, blutgieriger Dämon, der bei Nacht umgeht und das Tageslicht scheut. [Footnote: l.c. S. 38, 58.]

  198. Der Mittler zwischen Gott und Volk bei dieser Religionsstiftung wird Moses genannt.

  199. Er ist Schwiegersohn des midianitischen Priesters Jethro, hütete dessen Herden, als er die göttliche Berufung erfuhr.

  200. Er erhält auch in Qadeš den Besuch Jethros, der ihm Unterweisungen gibt.

  201. Ed. Meyer sagt zwar, es sei ihm nie zweifelhaft gewesen, daß die Geschichte vom Aufenthalt in Ägypten und von der Katastrophe der Ägypter irgendeinen historischen Kern enthält [Footnote: l.c. S. 49], aber er weiß offenbar nicht, wie er die von ihm anerkannte Tatsache unterbringen und verwerten soll.

  202. Nur die Sitte der Beschneidung ist er bereit, von Ägypten abzuleiten.

  203. Er bereichert unsere frühere Argumentation durch zwei wichtige Hinweise. Erstens, daß Josua das Volk zur Beschneidung auffordert, “um das Höhnen der Ägypter von sich abzuwälzen”, so dann durch das Zitat aus Herodot, daß die Phöniker (wohl die Juden) und die Syrer in Palästina selbst zugeben, die Beschneidung von den Ägyptern gelernt zu haben. [Footnote: l.c. S. 449]

  204. Aber für einen ägyptischen Moses hat er wenig übrig.

  205. Der Moses, den wir kennen, ist der Ahnherr der Priester von Qadeš, also eine mit dem Kultus in Beziehung stehende Gestalt der genealogischen Sage, nicht eine geschichtliche Persönlichkeit. Es hat denn auch (abgesehen von denen, die die Tradition in Bausch und Bogen als geschichtliche Wahrheit hinnehmen) noch niemand von denen, die ihn als eine geschichtliche Gestalt behandeln, ihn mit irgendwelchem Inhalt zu erfüllen, ihn als eine konkrete Individualität darzustellen oder etwas anzugeben gewußt, was er geschaffen hätte und was sein geschichtliches Werk wäre. [Footnote: l.c. S. 451.]

  206. Dagegen wird er nicht müde, die Beziehung Moses’ zu Qadeš und Midian zu betonen.

  207. “Die Gestalt des Moses, die mit Midian und den Kultusstätten in der Wüste eng verwachsen ist.” [Footnote: l.c. S. 49.]

  208. Diese Gestalt des Moses ist nun mit Qadeš (Massa und Meriba) untrennbar verbunden, die Verschwägerung mit dem midianitischen Priester bildet die Ergänzung dazu.

  209. Die Verbindung mit dem Exodus dagegen und vollends die Jugendgeschichte sind durchaus sekundär und lediglich die Folge der Einfügung Moses in eine zusammenhängend fortlaufende Sagengeschichte. [Footnote: l.c. S.72.]

  210. Er verweist auch darauf, daß die in der Jugendgeschichte des Moses enthaltenen Motive später sämtlich fallen gelassen werden. Mose in Midian ist nicht mehr ein Ägypter und Enkel des Pharao, sondern ein Hirt, dem Jahve sich offenbart. In den Erzählungen von den Plagen ist von seinen alten Beziehungen nicht mehr die Rede, so leicht sie sich effektvoll hätten verwerten lassen, und der Befehl, die israelitischen Knaben zu töten, ist vollkommen vergessen. Bei dem Auszug und dem Untergang der Ägypter spielt Mose überhaupt keine Rolle, er wird nicht einmal genannt. Der Heldencharakter, den die Kindheitssage voraussetzt, fehlt dem späteren Mose gänzlich; er ist nur noch der Gottesmann, ein von Jahve mit übernatürlichen Kräften augestatteter Wundertäter. [Footnote: l.c. S. 47.]

  211. Wir können den Eindruck nicht bestreiten: dieser Moses von Qadeš und Midian, dem die Tradition selbst die Aufrichtung einer ehernen Schlange als Heilgott zuschreiben durfte, ist ein ganz anderer als der von uns erschlossene großherrliche Ägypter, der dem Volk eine Religion eröffnete, in der alle Magie und Zauberei aufs strengste verpönt war.

  212. Unser ägyptischer Moses ist vom midianitischen Moses vielleicht nicht weniger verschieden als der universelle Gott Aton von dem auf dem Götterberg hausenden Dämon Jahve.

  213. Und wenn wir den Ermittlungen der neueren Historiker irgend ein Maß von Glauben schenken, müssen wir uns eingestehen, daß der Faden, den wir von der Annahme her spinnen wollten, Moses sei ein Ägypter gewesen, nun zum zweiten Mal abgerissen ist.

  214. Diesmal, wie es scheint, ohne Hoffnung auf Wiederanknüpfung.

  215. Unerwarteterweise findet sich auch hier ein Ausweg.

  216. Die Bemühungen, in Moses eine Gestalt zu erkennen, die über den Priester von Qadeš hinausreicht, und die Großartigkeit zu bestätigen, welche die Tradition an ihm rühmt, sind auch nach Ed. Meyer nicht zur Ruhe gekommen (Gressmann u.a.).

  217. Im Jahre 1922 hat dann Ed. Sellin eine Entdeckung gemacht, die unser Problem entscheidend beeinflußt. [Footnote: E. Sellin, Mose und seine Bedeutung fuer die israelitisch-judische Religionsgeschichte, 1922.]

  218. Er fand beim Propheten Hosea (zweite Hälfte des achten Jahrhunderts) die unverkennbaren Anzeichen einer Tradition, die zum Inhalt hat, daß der Religionsstifter Moses in einem Aufstand seines widerspenstigen und halsstarrigen Volkes ein gewaltsames Ende fand.

  219. Gleichzeitig wurde die von ihm eingesetzte Religion abgeworfen.

  220. Diese Tradition ist aber nicht auf Hosea beschränkt, sie kehrt bei den meisten späteren Propheten wieder, ja, sie ist nach Sellin die Grundlage aller späteren messianischen Erwartungen geworden.

  221. Am Ausgang des babylonischen Exils entwickelte sich im jüdischen Volke die Hoffnung, der so schmählich Gemordete werde von den Toten wiederkommen und sein reuiges Volk, vielleicht dieses nicht allein, in das Reich einer dauernden Seligkeit führen.

  222. Die naheliegenden Beziehungen zum Schicksal eines späteren Religionsstifters liegen nicht auf unserem Weg.

  223. Ich bin natürlich wiederum nicht in der Lage zu entscheiden, ob Sellin die prophetischen Stellen richtig gedeutet hat.

  224. Aber wenn er recht hat, so darf man der von ihm erkannten Tradition historische Glaubwürdigkeit zusprechen, denn solche Dinge erdichtet man nicht leicht.

  225. Es fehlt an einem greifbaren Motiv dafür; haben sie sich aber wirklich ereignet, so versteht sich leicht, daß man sie vergessen will.

  226. Wir brauchen nicht alle Einzelheiten der Tradition anzunehmen.

  227. Sellin meint, daß Schittim im Ostjordanland als der Schauplatz der Gewalttat an Moses bezeichnet wird.

  228. Wir werden bald erkennen, daß eine solche Lokalität für unsere Überlegungen unannehmbar ist.

  229. Wir entlehnen von Sellin die Annahme, daß der ägyptische Moses von den Juden erschlagen, die von ihm eingeführte Religion aufgegeben wurde.

  230. Sie gestattet uns, unsere Fäden weiter zu spinnen, ohne glaubwürdigen Ergebnissen der historischen Forschung zu widersprechen.

  231. Aber wir wagen es, uns sonst unabhängig von den Autoren zu halten, selbständig “einherzutreten auf der eigenen Spur”.

  232. Der Auszug aus Ägypten bleibt unser Ausgangspunkt.

  233. Es muß eine beträchtliche Anzahl von Personen gewesen sein, die mit Moses das Land verließ; ein kleiner Haufe hätte dem ehrgeizigen, auf Großes abzielenden Mann nicht der Mühe gelohnt.

  234. Wahrscheinlich hatten die Einwanderer lange genug im Lande geweilt, um sich zu einer ansehnlichen Volkszahl zu entwickeln.

  235. Aber wir werden gewiß nicht irren, wenn wir mit der Mehrzahl der Autoren annehmen, daß nur ein Bruchteil des späteren Judenvolkes die Schicksale in Ägypten erfahren hat.

  236. Mit anderen Worten, der aus Ägypten zurückgekehrte Stamm vereinigte sich später im Landstrich zwischen Ägypten und Kanaan mit anderen verwandten Stämmen, die dort seit längerer Zeit ansässig gewesen waren.

  237. Ausdruck dieser Vereinigung, aus der das Volk Israel hervorging, war die Annahme einer neuen, allen Stämmen gemeinsamen Religion, der des Jahve, welches Ereignis sich nach Ed. Meyer unter midianitischem Einfluß in Qadeš vollzog.

  238. Darauf fühlte sich das Volk stark genug, seinen Einbruch in das Land Kanaan zu unternehmen.

  239. Mit diesem Hergang verträgt es sich nicht, daß die Katastrophe des Moses und seiner Religion im Ostjordanland vorfiel—sie muß lange vor der Vereinigung geschehen sein.

  240. Es ist gewiß, daß recht verschiedene Elemente zum Aufbau des jüdischen Volkes zusammengetreten sind, aber den größten Unterschied unter diesen Stämmen muß es gemacht haben, ob sie den Aufenthalt in Ägypten, und was darauf folgte, miterlebt hatten oder nicht.

  241. Mit Rücksicht auf diesen Punkt kann man sagen, die Nation sei aus der Vereinigung von zwei Bestandteilen hervorgegangen, und dieser Tatsache entsprach es, daß sie auch nach einer kurzen Periode politischer Einheit in zwei Stücke, das Reich Israel und das Reich Juda, auseinanderbrach.

  242. Die Geschichte liebt solche Wiederherstellungen, in denen spätere Verschmelzungen rückgängig gemacht werden und frühere Trennungen wieder hervortreten.

  243. Das eindrucksvollste Beispiel dieser Art schuf bekanntlich die Reformation, als sie die Grenzlinie zwischen dem einst römisch gewesenen und dem unabhängig gebliebenen Germanien nach einem Intervall von mehr als einem Jahrtausend wieder zum Vorschein brachte.

  244. Für den Fall des jüdischen Volkes könnten wir eine so getreue Reproduktion des alten Tatbestands nicht erweisen; unsere Kenntnis dieser Zeiten ist zu unsicher, um die Behauptung zu gestatten, im Nordreich hätten sich die von jeher Ansässigen, im Südreich die aus Ägypten Zurückgekehrten wieder zusammengefunden, aber der spätere Zerfall kann auch hier nicht ohne Zusammenhang mit der früheren Verlötung gewesen sein.

  245. Die einstigen Ägypter waren wahrscheinlich in ihrer Volkszahl geringer als die anderen, aber sie erwiesen sich als die kulturell Stärkeren; sie übten einen mächtigeren Einfluß auf die weitere Entwicklung des Volkes, weil sie eine Tradition mitbrachten, die den anderen fehlte.

  246. Vielleicht noch etwas anderes, was greifbarer war als eine Tradition. Zu den größten Rätseln der jüdischen Vorzeit gehört die Herkunft der Leviten.

  247. Sie werden von einem der zwölf Stämme Israels abgeleitet, vom Stamme Levi, aber keine Tradition hat anzugeben gewagt, wo dieser Stamm ursprünglich saß oder welches Stück des eroberten Landes Kanaan ihm zugewiesen war.

  248. Sie besetzen die wichtigsten Priesterposten, aber sie werden doch von den Priestern unterschieden, ein Levit ist nicht notwendig ein Priester; es ist nicht der Name einer Kaste.

  249. Unsere Voraussetzung über die Person des Moses legt uns eine Erklärung nahe.

  250. Es ist nicht glaubhaft, daß ein großer Herr wie der Ägypter Moses sich unbegleitet zu dem ihm fremden Volk begab.

  251. Er brachte gewiß sein Gefolge mit, seine nächsten Anhänger, seine Schreiber, sein Gesinde.

  252. Das waren ursprünglich die Leviten.

  253. Die Behauptung der Tradition, Moses war ein Levit, scheint eine durchsichtige Entstellung des Sachverhalts: Die Leviten waren die Leute des Moses.

  254. Diese Lösung wird durch die bereits in meinem früheren Aufsatz erwähnte Tatsache gestützt, daß einzig unter den Leviten später noch ägyptische Namen auftauchen.

  255. Es ist anzunehmen, daß eine gute Anzahl dieser Mosesleute der Katastrophe entging, die ihn selbst und seine Religionsstiftung traf.

  256. Sie vermehrten sich in den nächsten Generationen, verschmolzen mit dem Volke, in dem sie lebten, aber sie blieben ihrem Herrn treu, bewahrten das Andenken an ihn und pflegten die Tradition seiner Lehren.

  257. Zur Zeit der Vereinigung mit den Jahvegläubigen bildeten sie eine einflußreiche, den anderen kulturell überlegene Minorität.

  258. Ich stelle es vorläufig als Annahme hin, daß zwischen dem Untergang des Moses und der Religionsstiftung in Qadeš zwei Generationen, vielleicht selbst ein Jahrhundert verlief.

  259. Ich sehe keinen Weg, um zu entscheiden, ob die Neo-Ägypter, wie ich sie hier zur Unterscheidung nennen möchte, die Rückkehrer also, mit ihren Stammverwandten zusammentrafen, nachdem diese bereits die Jahvereligion angenommen hatten, oder schon vorher.

  260. Man mag das letztere für wahrscheinlicher halten.

  261. Für das Endergebnis macht es keinen Unterschied.

  262. Was in Qadeš vorging, war ein Kompromiß, an dem der Anteil der Mosesstämme unverkennbar ist.

  263. Wir dürfen uns hier wiederum auf das Zeugnis der Beschneidung berufen, die uns wiederholt, als Leitfossil sozusagen, die wichtigsten Dienste geleistet hat.

  264. Diese Sitte wurde auch in der Jahvereligion Gebot, und da sie unlösbar mit Ägypten verknüpft ist, kann ihre Annahme nur eine Konzession an die Mosesleute gewesen sein, die—oder die Leviten unter ihnen—auf dies Zeichen ihrer Heiligung nicht verzichten wollten.

  265. Soviel wollten sie von ihrer alten Religion retten, und dafür waren sie bereit, die neue Gottheit anzunehmen und was die Midianpriester von ihr erzählten.

  266. Es ist möglich, daß sie noch andere Konzessionen durchsetzten.

  267. Wir haben bereits erwähnt, daß das jüdische Ritual gewisse Einschränkungen im Gebrauch des Gottesnamens vorschrieb.

  268. Anstatt Jahve mußte Adonai gesprochen werden.

  269. Es liegt nahe, diese Vorschrift in unseren Zusammenhang zu bringen, aber es ist eine Vermutung ohne weiteren Anhalt.

  270. Das Verbot des Gottesnamens ist bekanntlich ein uraltes Tabu.

  271. Warum es gerade in der jüdischen Gesetzgebung aufgefrischt wurde, versteht man nicht; es ist nicht ausgeschlossen, daß dies unter dem Einfluß eines neuen Motivs geschah.

  272. Man braucht nicht anzunehmen, daß das Verbot konsequent durchgeführt wurde; für die Bildung theophorer Personennamen, also für Zusammensetzungen, blieb der Name des Gottes Jahve frei (Jochanan, Jehu, Josua).

  273. Aber es hatte doch mit diesem Namen eine besondere Bewandtnis.

  274. Es ist bekannt, daß die kritische Bibelforschung zwei Quellenschriften des Hexateuchs annimmt.

  275. Sie werden als J und als E bezeichnet, weil die eine den Gottesnamen Jahve, die andere den Elohim gebraucht.

  276. Elohim zwar, nicht Adonai, aber man mag der Bemerkung eines unserer Autoren gedenken: “Die verschiedenen Namen sind das deutliche Kennzeichen ursprünglich verschiedener Götter.” [Footnote: Gressmann, l.c. S. 54.]

  277. Wir ließen die Beibehaltung der Beschneidung als Beweis dafür gelten, daß bei der Religionsstiftung in Qadeš ein Kompromiß stattgefunden hat.

  278. Den Inhalt desselben ersehen wir aus den übereinstimmenden Berichten von J und E, die also hierin auf eine gemeinsame Quelle (Niederschrift oder mündliche Tradition) zurückgehen.

  279. Die leitende Tendenz war, Größe und Macht des neuen Gottes Jahve zu erweisen.

  280. Da die Mosesleute so hohen Wert auf ihr Erlebnis des Auszugs aus Ägypten legten, mußte diese Befreiungstat Jahve verdankt werden, und dies Ereignis wurde mit Ausschmückungen versehen, die die schreckhafte Großartigkeit des Vulkangottes bekundeten, wie die Rauchsäule, die sich nachts in eine Feuersäule wandelte, der Sturm, der das Meer für eine Weile trocken legte, so daß die Verfolger von den rückkehrenden Wassermassen ertränkt wurden.

  281. Dabei wurden der Auszug und die Religionsstiftung nahe aneinandergerückt, das lange Intervall zwischen beiden verleugnet; auch die Gesetzgebung vollzog sich nicht in Qadeš, sondern am Fuß des Gottesberges unter den Anzeichen eines vulkanischen Ausbruches.

  282. Aber diese Darstellung beging ein schweres Unrecht gegen das Andenken des Mannes Moses; er war es ja, nicht der Vulkangott, der das Volk aus Ägypten befreit hatte.

  283. Somit war man ihm eine Entschädigung schuldig und fand sie darin, daß man Moses hinübernahm nach Qadeš oder an den Sinai-Horeb und ihn an die Stelle der midianitischen Priester setzte.

  284. Daß man durch diese Lösung eine zweite, unabweisbar dringende Tendenz befriedigte, werden wir später erörtern.

  285. Auf solche Weise hatte man gleichsam einen Ausgleich geschaffen; man ließ Jahve nach Ägypten übergreifen, der auf einem Berg in Midian hauste, und Moses’ Existenz und Tätigkeit dafür nach Qadeš und bis ins Ostjordanland.

  286. Er wurde so mit der Person des späteren Religionsstifters, dem Schwiegersohn des Midianiters Jethro verschmolzen, dem er seinen Namen Moses lieh.

  287. Aber von diesem anderen Moses wissen wir nichts Persönliches auszusagen,—er wird durch den anderen, den ägyptischen Moses so völlig verdunkelt—es sei denn, daß man die Widersprüche in der Charakteristik Moses’ aufgreift, die sich im biblischen Bericht finden.

  288. Er wird uns oft genug als herrisch, jähzornig, ja gewalttätig geschildert, und doch wird auch von ihm gesagt, er sei der sanftmütigste und geduldigste aller Menschen gewesen.

  289. Es ist klar, diese letzteren Eigenschaften hätten dem Ägypter Moses, der mit seinem Volk so Großes und Schweres vorhatte, wenig getaugt; vielleicht gehörten sie dem anderen, dem Midianiter, an.

  290. Ich glaube, man ist berechtigt, die beiden Personen wieder von einander zu scheiden und anzunehmen, daß der ägyptische Moses nie in Qadeš war und den Namen Jahve nie gehört hatte und daß der midianitische Moses Ägypten nie betreten hatte und von Aton nichts wußte.

  291. Zum Zwecke der Verlötung der beiden Personen fiel der Tradition oder der Sagenbildung die Aufgabe zu, den ägyptischen Moses nach Midian zu bringen, und wir haben gehört, daß mehr als eine Erklärung hierfür im Umlauf war.

  292. Wir sind darauf vorbereitet, neuerdings den Tadel zu hören, daß wir unsere Rekonstruktion der Urgeschichte des Volkes Israel mit allzugroßer, mit unberechtigter Sicherheit vorgetragen haben.

  293. Diese Kritik wird uns nicht schwer treffen, da sie in unserem eigenen Urteil einen Widerhall findet.

  294. Wir wissen selbst, unser Aufbau hat seine schwachen Stellen, aber er hat auch seine starken Seiten. Im ganzen überwiegt der Eindruck, daß es der Mühe lohnt, das Werk in der eingeschlagenen Richtung fortzusetzen.

  295. Der uns vorliegende biblische Bericht enthält wertvolle, ja unschätzbare historische Angaben, die aber durch den Einfluß mächtiger Tendenzen entstellt und mit den Produktionen dichterischer Erfindung ausgeschmückt worden sind.

  296. Während unserer bisherigen Bemühungen haben wir eine dieser entstellenden Tendenzen erraten können.

  297. Dieser Fund zeigt uns den weiteren Weg.

  298. Wir sollen andere solcher Tendenzen aufdecken.

  299. Haben wir Anhaltspunkte, um die durch sie erzeugten Entstellungen zu erkennen, so werden wir hinter ihnen neue Stücke des wahren Sachverhalts zum Vorschein bringen.

  300. Lassen wir uns zunächst von der kritischen Bibelforschung erzählen, was sie über die Entstehungsgeschichte des Hexateuchs (der fünf Bücher Moses’ und des Buches Josua, die uns hier allein interessieren) zu sagen weiß. [Footnote: Encyclopedia Britannica, XI. Auflage, 1910. Artikel: Bible.]

  301. Als älteste Quellenschrift gilt J, der Jahvist, den man in neuester Zeit als den Priester Ebjatar, einen Zeitgenossen des Königs David, erkennen will. [Footnote: Siehe Auerbach, Wuste und Gelobtes Land, 1932]

  302. Etwas später, man weiß nicht, um wieviel, setzt man den sogenannten Elohisten an, der dem Nordreich angehört. [Footnote: Jahvist und Elohist wurden zuerst 1753 von Astruc unterschieden.]

  303. Nach dem Untergang des Nordreiches 722 hat ein jüdischer Priester Stücke von J und E miteinander vereinigt und eigene Beiträge dazugetan.

  304. Seine Kompilation wird als JE bezeichnet.

  305. Im siebenten Jahrhundert kommt das Deuteronomium, das fünfte Buch, hinzu, angeblich als Ganzes im Tempel neu gefunden.

  306. In die Zeit nach der Zerstörung des Tempels (586), während des Exils und nach der Rückkehr wird die Umarbeitung versetzt, die man den »Priesterkodex« nennt; im fünften Jahrhundert erfährt das Werk seine endgültige Redaktion und ist seither nicht wesentlich verändert worden. [Footnote: Es ist historisch gesichert, daß die endgültige Fixierung des jüdischen Typus der Erfolg der Reform von Esra und Nehemia im fünften Jahrhundert vor Christi Geburt war, also nachexilisch, unter der den Juden wohlwollenden Perserherrschaft. Nach unserer Rechnung waren damals etwa 900 Jahre seit dem Auftreten Moses’ vergangen. In dieser Reform wurde mit den Bestimmungen Ernst gemacht, welche die Heiligung des gesamten Volkes bezweckten, wurde die Absonderung von den Umlebenden durch das Verbot der Mischehen durchgesetzt, der Pentateuch, das eigentliche Gesetzbuch, in seine definitive Form gebracht, jene Umarbeitung abgeschlossen, die als Priesterkodex bekannt ist. Es scheint aber gesichert, daß die Reform keine neuen Tendenzen einführte, sondern frühere Anregungen aufnahm und befestigte.]

  307. Die Geschichte des Königs David und seiner Zeit ist höchstwahrscheinlich das Werk eines Zeitgenossen.

  308. Es ist richtige Geschichtsschreibung, fünfhundert Jahre vor Herodot, dem “Vater der Geschichte”.

  309. Man nähert sich dem Verständnis dieser Leistung, wenn man im Sinne unserer Annahme an ägyptischen Einfluß denkt. [Footnote: Vgl. Yahuda l.c.]

  310. Es ist selbst die Vermutung aufgetaucht, daß die Israeliten jener Urzeit, also die Schreiber des Moses, nicht unbeteiligt an der Erfindung des ersten Alphabets gewesen sind. [Footnote: Wenn sie unter dem Druck des Bilderverbots standen, hatten sie sogar ein Motiv, die hieroglyphisdie Bilderschrift zu verlassen, während sie ihre Schriftzeichen für den Ausdruck einer neuen Sprache zurichteten.—Vgl. Auerbach, l.c. S. 142.]

  311. Inwieweit die Berichte über frühere Zeiten auf frühe Aufzeichnungen oder auf mündliche Traditionen zurückgehen und welche Zeitintervalle in den einzelnen Fällen zwischen Ereignis und Fixierung liegen, entzieht sich natürlich unserer Kenntnis.

  312. Der Text aber, wie er uns heute vorliegt, erzählt uns genug auch über seine eigenen Schicksale.

  313. Zwei einander entgegengesetzte Behandlungen haben ihre Spuren an ihm zurückgelassen.

  314. Einerseits haben sich Bearbeitungen seiner bemächtigt, die ihn im Sinne ihrer geheimen Absichten verfälscht, verstümmelt und erweitert, bis in sein Gegenteil verkehrt haben, anderseits hat eine schonungsvolle Pietät über ihm gewaltet, die alles erhalten wollte, wie sie es vorfand, gleichgültig, ob es zusammenstimmte oder sich selbst aufhob.

  315. So sind fast in allen Teilen auffällige Lücken, störende Wiederholungen, greifbare Widersprüche zustandegekommen, Anzeichen, die uns Dinge verraten, deren Mitteilung nicht beabsichtigt war.

  316. Es ist bei der Entstellung eines Textes ähnlich wie bei einem Mord. Die Schwierigkeit liegt nicht in der Ausführung der Tat, sondern in der Beseitigung ihrer Spuren.

  317. Man möchte dem Worte “Entstellung” den Doppelsinn verleihen, auf den es Anspruch hat, obwohl es heute keinen Gebrauch davon macht.

  318. Es sollte nicht nur bedeuten: in seiner Erscheinung verändern, sondern auch: an eine andere Stelle bringen, anderswohin verschieben.

  319. Somit dürfen wir in vielen Fällen von Textentstellung darauf rechnen, das Unterdrückte und Verleugnete doch irgendwo versteckt zu finden, wenn auch abgeändert und aus dem Zusammenhang gerissen.

  320. Es wird nur nicht immer leicht sein, es zu erkennen.

  321. Die entstellenden Tendenzen, deren wir habhaft werden wollen, müssen schon auf die Traditionen vor allen Niederschriften eingewirkt haben.

  322. Die eine derselben, vielleicht die stärkste von allen, haben wir bereits entdeckt. Wir sagten, mit der Einsetzung des neuen Gottes Jahve in Qadeš ergab sich die Nötigung, etwas für seine Verherrlichung zu tun.

  323. Es ist richtiger zu sagen: man mußte ihn installieren, Raum für ihn schaffen, die Spuren früherer Religionen verwischen.

  324. Das scheint für die Religion der ansässigen Stämme restlos gelungen zu sein, wir hören nichts mehr von ihr.

  325. Mit den Rückkehrern hatte man es nicht so leicht, sie ließen sich den Auszug aus Ägypten, den Mann Moses und die Beschneidung nicht rauben.

  326. Sie waren also in Ägypten gewesen, aber sie hatten es wieder verlassen, und von nun an sollte jede Spur des ägyptischen Einflusses verleugnet werden.

  327. Den Mann Moses erledigte man, indem man ihn nach Midian und Qadeš versetzte und ihn mit dem Jahvepriester der Religionsstiftung verschmelzen ließ.

  328. Die Beschneidung, das gravierendste Anzeichen der Abhängigkeit von Ägypten, mußte man beibehalten, aber man versäumte die Versuche nicht, diese Sitte aller Evidenz zum Trotz von Ägypten abzulösen.

  329. Nur als absichtlichen Widerspruch gegen den verräterischen Sachverhalt kann man die rätselhafte, unverständlich stilisierte Stelle in Exodus auffassen, daß Jahve einst dem Moses gezürnt, weil er die Beschneidung vernachlässigt hatte, und daß sein midianitisches Weib durch schleunige Ausführung der Operation sein Leben gerettet!

  330. Wir werden alsbald von einer anderen Erfindung hören, um das unbequeme Beweisstück unschädlich zu machen.

  331. Man kann es kaum als das Auftreten einer neuen Tendenz bezeichnen, es ist vielmehr nur die Fortführung der früheren, wenn sich Bemühungen zeigen, die direkt in Abrede stellen, daß Jahve ein neuer, für die Juden fremder Gott gewesen sei.

  332. In dieser Absicht werden die Sagen von den Urvätern des Volkes, Abraham, Isaak und Jakob, herangezogen.

  333. Jahve versichert, daß er schon der Gott dieser Väter gewesen sei; freilich, muß er selbst zugestehen, hätten sie ihn nicht unter diesem seinen Namen verehrt. [Footnote: Die Einschränkungen im Gebrauch dieses neuen Namens werden dadurch nicht verständlicher, wohl aber suspekter.]

  334. Er fügt nicht hinzu, unter welchem anderen. Und hier findet sich der Anlaß zu einem entscheidenden Streich gegen die ägyptische Herkunft der Beschneidungssitte.

  335. Jahve hat sie bereits von Abraham verlangt, hat sie als Zeichen des Bundes zwischen sich und Abrahams Nachkommen eingesetzt.

  336. Aber das war eine besonders ungeschickte Erfindung.

  337. Als Abzeichen, das einen von anderen absondern und vor anderen bevorzugen soll, wählt man etwas, was bei den anderen nicht vorzufinden ist, und nicht etwas, was Millionen anderer in gleicher Weise aufzeigen können.

  338. Ein Israelit, nach Ägypten versetzt, hätte ja alle Ägypter als Bundesbrüder, als Brüder in Jahve, anerkennen müssen.

  339. Die Tatsache, daß die Beschneidung in Ägypten heimisch war, konnte den Israeliten, die den Text der Bibel schufen, unmöglich unbekannt sein.

  340. Die bei Ed. Meyer erwähnte Stelle aus Josua gibt es selbst unbedenklich zu, aber sie sollte eben um jeden Preis verleugnet werden.

  341. An religiöse Mythenbildungen wird man nicht den Anspruch stellen dürfen, daß sie auf logischen Zusammenhalt große Rücksicht nehmen.

  342. Sonst hätte das Volksempfinden berechtigten Anstoß an dem Verhalten einer Gottheit finden können, die mit den Ahnherren einen Vertrag mit gegenseitigen Verpflichtungen schließt, sich dann jahrhundertelang um die menschlichen Partner nicht kümmert, bis es ihr plötzlich einfällt, sich den Nachkommen von neuem zu offenbaren.

  343. Noch mehr befremdend wirkt die Vorstellung, daß ein Gott sich mit einem Male ein Volk “auswählt”, es zu seinem Volk und sich zu seinem Gott erklärt.

  344. Ich glaube, es ist der einzige solche Fall in der Geschichte der menschlichen Religionen.

  345. Sonst gehören Gott und Volk untrennbar zusammen, sie sind von allem Anfang an Eines; man hört wohl manchmal davon, daß ein Volk einen anderen Gott annimmt, aber nie, daß ein Gott sich ein anderes Volk aussucht.

  346. Vielleicht nähern wir uns dem Verständnis dieses einmaligen Vorgangs, wenn wir der Beziehungen zwischen Moses und dem Judenvolke gedenken.

  347. Moses hatte sich zu den Juden herabgelassen, sie zu seinem Volke gemacht; sie waren sein “auserwähltes Volk”. [Footnote: Jahve war unzweifelhaft ein Vulkangott. Für Einwohner Ägyptens bestand kein Anlaß, ihn zu verehren. Ich bin gewiß nicht der erste, der von dem Gleichklang des Namens Jahve mit der Wurzel des anderen Götternamens Jupiter (Jovis) betroffen wird. Der mit der Abkürzung des hebräischen Jahve zusammengesetzte Name Jochanan (etwa: Gotthold, punisches Äquivalent: Hannibal) ist in den Formen Johann, John, Jean, Juan der beliebteste Vorname der europäischen Christenheit geworden. Wenn die Italiener ihn als Giovanni wiedergeben und dann einen Tag der Woche Giovedi heißen, so bringen sie eine Ähnlichkeit wieder ans Licht, die möglicherweise nichts, vielleicht sehr viel bedeutet. Es eröffnen sich hier weitreichende, aber auch sehr unsichere Perspektiven. Es scheint, daß die Länder um das östliche Becken des Mittelmeers in jenen dunkeln, der Geschichtsforschung kaum eröffneten Jahrhunderten der Schauplatz häufiger und heftiger vulkanischer Ausbrüche waren, die den Umwohnern den stärksten Eindruck machen mußten. Evans nimmt an, daß auch die endgültige Zerstörung des Minos-Palastes in Knossos die Folge eines Erdbebens war. Auf Kreta wurde damals, wie wahrscheinlich allgemein in der ägäischen Welt, die große Muttergottheit verehrt. Die Wahrnehmung, daß sie nicht imstande war, ihr Haus gegen die Angriffe einer stärkeren Macht zu schützen, mag dazu beigetragen haben, daß sie einer männlichen Gottheit den Platz räumen mußte, und dann hatte der Vulkangott das erste Anrecht darauf, sie zu ersetzen. Zeus ist ja immer noch der “Erderschütterer”. Es ist wenig zweifelhaft, daß sich in jenen dunkeln Zeiten die Ablösung der Muttergottheiten durch männliche Götter (die vielleicht ursprünglich Söhne waren?) vollzog. Besonders eindrucksvoll ist das Schicksal der Pallas Athene, die gewiß die lokale Form der Muttergottheit war, durch den religiösen Umsturz zur Tochter herabgesetzt, ihrer eigenen Mutter beraubt und durch die ihr auferlegte Jungfräulichkeit dauernd von der Mutterschaft ausgeschlossen wurde.]

  348. Die Einbeziehung der Urväter diente auch noch einer anderen Absicht.

  349. Sie hatten in Kanaan gelebt, ihr Andenken war an bestimmte Örtlichkeiten des Landes geknüpft.

  350. Möglicherweise waren sie selbst ursprünglich kanaanäische Heroen oder lokale Göttergestalten, die dann von den eingewanderten Israeliten für ihre Vorgeschichte mit Beschlag belegt wurden.

  351. Wenn man sich auf sie berief, behauptete man gleichsam seine Bodenständigkeit und verwahrte sich gegen das Odium, das an dem landfremden Eroberer haftete.

  352. Es war eine geschickte Wendung, daß der Gott Jahve ihnen nur wiedergab, was ihre Vorfahren einmal besessen hatten.

  353. In den späteren Beiträgen zum biblischen Text setzte sich die Absicht durch, die Erwähnung von Qadeš zu vermeiden.

  354. Die Stätte der Religionsstiftung wurde endgültig der Gottesberg Sinai-Horeb.

  355. Das Motiv hierfür ist nicht klar ersichtlich; vielleicht wollte man nicht an den Einfluß von Midian gemahnt werden.

  356. Aber alle späteren Entstellungen, insbesondere der Zeit des sogenannten Priesterkodex, dienen einer anderen Absicht.

  357. Man brauchte nicht mehr Berichte über Begebenheiten im gewünschten Sinne abzuändern, denn dies war längst geschehen.

  358. Sondern man bemühte sich, Gebote und Institutionen der Gegenwart in frühe Zeiten zurückzuversetzen, in der Regel sie auf mosaische Gesetzgebung zu begründen, um daher ihren Anspruch auf Heiligkeit und Verbindlichkeit abzuleiten.

  359. So sehr man auf solche Weise das Bild der Vergangenheit verfälschen mochte, dies Verfahren entbehrt nicht einer bestimmten psychologischen Berechtigung.

  360. Es spiegelte die Tatsache wider, daß im Laufe der langen Zeiten—vom Auszug aus Ägypten bis zur Fixierung des Bibeltextes unter Esra und Nehemia verflossen etwa 800 Jahre—die Jahvereligion sich zurückgebildet hatte zur Übereinstimmung, vielleicht bis zur Identität mit der ursprünglichen Religion des Moses.

  361. Und dies ist das wesentliche Ergebnis, der schicksalsschwere Inhalt der jüdischen Religionsgeschichte.

  362. Unter all den Begebenheiten der Vorzeit, die die späteren Dichter, Priester und Geschichtsschreiber zu bearbeiten unternahmen, hob sich eine heraus, deren Unterdrückung durch die nächstliegenden und besten menschlichen Motive geboten war.

  363. Es war die Ermordung des großen Führers und Befreiers Moses, die Sellin aus Andeutungen bei den Propheten erraten hat.

  364. Man kann die Aufstellung Sellins nicht phantastisch heißen, sie ist wahrscheinlich genug.

  365. Moses, aus der Schule Ikhnatons stammend, bediente sich auch keiner anderen Methoden als der König, er befahl, drängte dem Volke seinen Glauben auf. [Footnote: In jenen Zeiten war eine andere Art der Beeinflussung auch kaum möglich.]

  366. Vielleicht war die Lehre des Moses noch schroffer als die seines Meisters, er brauchte die Anlehnung an den Sonnengott nicht festzuhalten, die Schule von On hatte für sein Fremdvolk keine Bedeutung.

  367. Moses wie Ikhnaton fanden dasselbe Schicksal, das aller aufgeklärten Despoten wartet.

  368. Das Judenvolk des Moses war ebensowenig imstande, eine so hoch vergeistigte Religion zu ertragen, in ihren Darbietungen eine Befriedigung ihrer Bedürfnisse zu finden, wie die Ägypter der 18ten Dynastie.

  369. In beiden Fällen geschah dasselbe, die Bevormundeten und Verkürzten erhoben sich und warfen die Last der ihnen auferlegten Religion ab.

  370. Aber während die zahmen Ägypter damit warteten, bis das Schicksal die geheiligte Person des Pharao beseitigt hatte, nahmen die wilden Semiten das Schicksal in ihre Hand und räumten den Tyrannen aus dem Wege. [Footnote: Es ist wirklich bemerkenswert, wie wenig man in der jahrtausendelangen ägyptischen Geschichte von gewaltsamer Beseitigung oder Ermordung eines Pharao hört. Ein Vergleich, z.B. mit der assyrischen Geschichte, muß diese Verwunderung steigern. Natürlich kann dies daher kommen, daß die Geschichtsschreibung bei den Ägyptern ausschließlich offiziellen Absichten diente.]

  371. Auch kann man nicht behaupten, daß der erhaltene Bibeltext uns nicht auf einen solchen Ausgang Moses’ vorbereitet.

  372. Der Bericht über die “Wüstenwanderung”—die für die Zeit der Herrschaft Moses’ stehen mag—schildert eine Kette von ernsthaften Empörungen gegen seine Autorität, die auch—nach Jahves Gebot—durch blutige Züchtigung unterdrückt werden.

  373. Man kann sich leicht vorstellen, daß einmal ein solcher Aufstand ein anderes Ende nahm, als der Text es haben will.

  374. Auch der Abfall des Volkes von der neuen Religion wird im Text erzählt, als Episode freilich.

  375. Es ist die Geschichte vom goldenen Kalb, in der mit geschickter Wendung das symbolisch zu verstehende Zerbrechen der Gesetzestafeln (“er hat das Gesetz gebrochen”) Moses selbst zugeschoben und durch seine zornige Entrüstung motiviert wird.

  376. Es kam eine Zeit, da man den Mord an Moses bedauerte und zu vergessen suchte.

  377. Sicherlich war es so zur Zeit des Zusammentreffens in Qadeš.

  378. Aber wenn man den Auszug näher heranrückte an die Religionsstiftung in der Oase und Moses an Stelle des anderen an ihr mitwirken ließ, so hatte man nicht nur den Anspruch der Mosesleute befriedigt, sondern auch die peinliche Tatsache seiner gewaltsamen Beseitigung erfolgreich verleugnet.

  379. In Wirklichkeit ist es sehr unwahrscheinlich, daß Moses an den Vorgängen in Qadeš hätte teilnehmen können, auch wenn sein Leben nicht verkürzt worden wäre.

  380. Wir müssen hier den Versuch machen, die zeitlichen Verhältnisse dieser Begebenheiten aufzuklären.

  381. Wir haben den Auszug aus Ägypten in die Zeit nach dem Verlöschen der 18ten Dynastie versetzt (1350).

  382. Er mag damals oder eine Weile später erfolgt sein, denn die ägyptischen Chronisten haben die darauffolgenden Jahre der Anarchie in die Regierungszeit Haremhabs, der ihr ein Ende machte und bis 1315 herrschte, eingerechnet.

  383. Der nächste, aber auch der einzige Anhalt für die Chronologie ist durch die Stele Merneptahs gegeben (1225—15), die sich des Sieges über Isiraal (Israel) und der Verwüstung ihrer Saaten (?) rühmt.

  384. Die Verwertung dieser Inschrift ist leider zweifelhaft, man läßt sie als Beweis dafür gelten, daß israelitische Stämme damals schon in Kanaan ansässig waren. [Footnote: Ed. Meyer, l.c. S. 222.]

  385. Ed. Meyer schließt aus dieser Stele mit Recht, daß Merneptah nicht der Pharao des Auszugs gewesen sein kann, wie vorher gern angenommen wurde.

  386. Der Auszug muß einer früheren Zeit angehören.

  387. Die Frage nach dem Pharao des Auszugs erscheint uns überhaupt müßig. Es gab keinen Pharao des Auszugs, da dieser in ein Interregnum fiel.

  388. Aber auf das mögliche Datum der Vereinigung und Religionsannahme in Qadeš fällt auch durch die Entdeckung der Merneptah-Stele kein Licht.

  389. Irgendwann zwischen 1350 und 1215 ist alles, was wir mit Sicherheit sagen können.

  390. Innerhalb dieses Jahrhunderts, vermuten wir, kommt der Auszug dem Eingangsdatum sehr nahe, ist der Vorgang in Qadeš vom Enddatum nicht zu weit entfernt.

  391. Den größeren Teil des Zeitraumes möchten wir für das Intervall zwischen beiden Ereignissen in Anspruch nehmen.

  392. Wir brauchen nämlich eine längere Zeit, bis sich nach der Ermordung Moses’ die Leidenschaften bei den Rückkehrern beruhigt haben und der Einfluß der Mosesleute, der Leviten, so groß geworden ist, wie das Kompromiß in Qadeš es voraussetzt.

  393. Zwei Generationen, 60 Jahre, würden hierfür etwa ausreichen, aber es geht nur knapp zusammen.

  394. Die Folgerung aus der Merneptah-Stele kommt uns zu früh, und da wir erkennen, daß in unserem Aufbau hier eine Annahme nur auf einer anderen begründet ist, gestehen wir zu, daß diese Diskussion eine schwache Seite unserer Konstruktion aufdeckt.

  395. Leider ist alles, was mit der Niederlassung des jüdischen Volkes in Kanaan zusammenhängt, so ungeklärt und verworren.

  396. Es bleibt uns etwa die Auskunft, daß der Name auf der Israelstele sich nicht auf die Stämme bezieht, deren Schicksale wir zu verfolgen bemüht sind und die zum späteren Volk Israel zusammengetreten sind.

  397. Ist doch auch der Name der Habiru = Hebräer aus der Amarnazeit auf dies Volk übergegangen.

  398. Wann immer die Vereinigung der Stämme zur Nation durch die Annahme einer gemeinsamen Religion vor sich ging, es hätte leicht ein für die Weltgeschichte recht gleichgültiger Akt werden können.

  399. Die neue Religion wäre vom Strom der Ereignisse weggeschwemmt worden, Jahve hätte seinen Platz einnehmen dürfen in der Prozession gewesener Götter, die der Dichter Flaubert gesehen hat, und von seinem Volk wären alle zwölf Stämme “verloren” gegangen, nicht nur die zehn, die von den Angelsachsen so lange gesucht worden sind.

  400. Der Gott Jahve, dem der midianitische Moses damals ein neues Volk zuführte, war wahrscheinlich in keiner Hinsicht ein hervorragendes Wesen.

  401. Ein roher, engherziger Lokalgott, gewalttätig und blutdürstig; er hatte seinen Anhängern versprochen, ihnen das Land zu geben, in dem “Milch und Honig fließt”, und forderte sie auf, dessen gegenwärtige Einwohner auszurotten “mit der Schärfe des Schwertes”.

  402. Man darf sich verwundern, daß trotz aller Umarbeitungen in den biblischen Berichten so viel stehengelassen wurde, um sein ursprüngliches Wesen zu erkennen.

  403. Es ist nicht einmal sicher, daß seine Religion ein wirklicher Monotheismus war, daß sie den Gottheiten anderer Völker die Gottesnatur bestritt.

  404. Es reichte wahrscheinlich hin, daß der eigene Gott mächtiger war als alle fremden Götter.

  405. Wenn dann in der Folge alles anders verlief, als solche Ansätze erwarten ließen, so können wir die Ursache hierfür nur in einer einzigen Tatsache finden.

  406. Einem Teil des Volkes hatte der ägyptische Moses eine andere, höher vergeistigte Gottesvorstellung gegeben, die Idee einer einzigen, die ganze Welt umfassenden Gottheit, die nicht minder alliebend war als allmächtig, die, allem Zeremoniell und Zauber abhold, den Menschen ein Leben in Wahrheit und Gerechtigkeit zum höchsten Ziel setzte.

  407. Denn so unvollkommen unsere Berichte über die ethische Seite der Atonreligion sein mögen, es kann nicht bedeutungslos sein, daß Ikhnaton sich in seinen Inschriften regelmäßig bezeichnete als “lebend in Maat” (Wahrheit, Gerechtigkeit). [Footnote: Seine Hymnen betonen nicht nur die Universalität und Einzigkeit Gottes, sondern auch dessen liebevolle Fürsorge für alle Geschöpfe, fordern zur Freude an der Natur und zum Genuß ihrer Schönheit auf. Vgl. Breasted, The Dawn of Conscience.]

  408. Auf die Dauer machte es nichts aus, daß das Volk—wahrscheinlich nach kurzer Zeit—die Lehre des Moses verwarf und ihn selbst beseitigte.

  409. Es blieb die Tradition davon, und ihr Einfluß erreichte, allerdings erst allmählich im Laufe der Jahrhunderte, was Moses selbst versagt geblieben war.

  410. Gott Jahve war zu unverdienten Ehren gekommen, als man von Qadeš an die Befreiungstat des Moses auf seine Rechnung schrieb, aber er hatte für diese Usurpation schwer zu büßen.

  411. Der Schatten des Gottes, dessen Stelle er eingenommen, wurde stärker als er; am Ende der Entwicklung war hinter seinem Wesen das des vergessenen mosaischen Gottes zum Vorschein gekommen.

  412. Niemand zweifelt daran, daß nur die Idee dieses anderen Gottes das Volk Israel alle Schicksalsschläge überstehen ließ und es bis in unsere Zeiten am Leben erhielt.

  413. Beim Endsieg des mosaischen Gottes über Jahve kann man den Anteil der Leviten nicht mehr feststellen.

  414. Diese hatten sich seinerzeit für Moses eingesetzt, als das Kompromiß in Qadeš geschlossen wurde, in noch lebendiger Erinnerung an den Herrn, dessen Gefolge und Landsgenossen sie waren.

  415. In den Jahrhunderten seither waren sie mit dem Volk verschmolzen oder mit der Priesterschaft, und es war die Hauptleistung der Priester geworden, das Ritual zu entwickeln und zu überwachen, überdies die heiligen Niederschriften zu behüten und nach ihren Absichten zu bearbeiten.

  416. Aber war nicht aller Opferdienst und alles Zeremoniell im Grunde nur Magie und Zauberwesen, wie es die alte Lehre Moses’ bedingungslos verworfen hatte?

  417. Da erhoben sich aus der Mitte des Volkes in einer nicht mehr abreißenden Reihe Männer, nicht durch die Herkunft mit Moses verbunden, aber von der großen und mächtigen Tradition erfaßt, die allmählich im Dunkeln angewachsen war, und diese Männer, die Propheten, waren es, die unermüdlich die alte mosaische Lehre verkündeten, die Gottheit verschmähe Opfer und Zeremoniell, sie fordere nur Glauben und ein Leben in Wahrheit und Gerechtigkeit (“Maat”).

  418. Die Bemühungen der Propheten hatten dauernden Erfolg; die Lehren, mit denen sie den alten Glauben wiederherstellten, wurden zum bleibenden Inhalt der jüdischen Religion.

  419. Es ist Ehre genug für das jüdische Volk, daß es eine solche Tradition erhalten und Männer hervorbringen konnte, die ihr eine Stimme liehen, auch wenn die Anregung dazu von außen, von einem großen fremden Mann, gekommen war.

  420. Ich würde mich mit dieser Darstellung nicht sicher fühlen, wenn ich mich nicht auf das Urteil anderer, sachkundiger Forscher berufen könnte, die die Bedeutung Moses’ für die jüdische Religionsgeschichte im nämlichen Lichte sehen, auch wenn sie seine ägyptische Herkunft nicht anerkennen.

  421. So sagt z.B. Sellin: “Mithin haben wir uns die eigentliche Religion des Mose, den Glauben an den einen sittlichen Gott, den er verkündet, seitdem von vornherein als das Besitztum eines kleinen Kreises im Volke vorzustellen. Von vornherein dürfen wir nicht erwarten, jenen in dem offiziellen Kulte, in der Religion der Priester, in dem Glauben des Volkes anzutreffen. Wir können von vornherein nur damit rechnen, daß bald hier bald da einmal ein Funke wieder auftaucht von dem Geistesbrand, den er einst entzündet hat, daß seine Ideen nicht ausgestorben sind, sondern hier und da in aller Stille auf Glaube und Sitte eingewirkt haben, bis sie etwa früher oder später unter der Einwirkung besonderer Erlebnisse oder von seinem Geist besonders erfaßter Persönlichkeiten einmal wieder stärker hervorbrachen und Einfluß gewannen auf breitere Volksmassen. Unter diesem Gesichtswinkel ist von vornherein die altisraelitische Religionsgeschichte zu betrachten. Wer nach der Religion, wie sie uns nach den Geschichtsurkunden im Volksleben der ersten fünf Jahrhunderte in Kanaan entgegentritt, etwa die mosaische Religion konstruieren wollte, der würde den schwersten methodischen Fehler begehen.”

  422. Und deutlicher noch Volz [Footnote 52: Paul Volz, Mose, Tübingen 1907 (S. 64).]:

  423. “Er meint, daß Moses’ himmelhohes Werk zunächst nur ganz schwach und spärlich verstanden und durchgeführt wurde, bis es im Lauf der Jahrhunderte mehr und mehr eindrang und endlich in den großen Propheten gleichgeartete Geister fand, die das Werk des Einsamen fortsetzten.”

  424. Hiermit wäre ich zum Abschluß meiner Arbeit gelangt, die ja nur der einzigen Absicht dienen sollte, die Gestalt eines ägyptischen Moses in den Zusammenhang der jüdischen Geschichte einfügen.

  425. Um unser Ergebnis in der kürzesten Formel auszudrücken: Zu den bekannten Zweiheiten dieser Geschichte—zwei Volksmassen, die zur Bildung der Nation zusammentreten, zwei Reiche, in die diese Nation zerfällt, zwei Gottesnamen in den Quellenschriften der Bibel—fügen wir zwei neue hinzu: Zwei Religionsstiftungen, die erste durch die andere verdrängt und später doch siegreich hinter ihr zum Vorschein gekommen, zwei Religionsstifter, die beide mit dem gleichen Namen Moses benannt werden und deren Persönlichkeiten wir voneinander zu sondern haben.

  426. Und all diese Zweiheiten sind notwendige Folgen der ersten, der Tatsache, daß der eine Bestandteil des Volkes ein traumatisch zu wertendes Erlebnis gehabt hatte, das dem anderen fern geblieben war.

  427. Darüber hinaus gäbe es noch sehr viel zu erörtern, zu erklären und zu behaupten. Erst dann ließe sich eigentlich das Interesse an unserer rein historischen Studie rechtfertigen.

  428. Worin die eigentliche Natur einer Tradition besteht und worauf ihre besondere Macht beruht, wie unmöglich es ist, den persönlichen Einfluß einzelner großer Männer auf die Weltgeschichte zu leugnen, welchen Frevel an der großartigen Mannigfaltigkeit des Menschenlebens man begeht, wenn man nur Motive aus materiellen Bedürfnissen anerkennen will, aus welchen Quellen manche, besonders die religiösen Ideen die Kraft schöpfen, mit der sie Menschen wie Völker unterjochen—all dies am Spezialfall der jüdischen Geschichte zu studieren, wäre eine verlockende Aufgabe.

  429. Eine solche Fortsetzung meiner Arbeit würde den Anschluß finden an Ausführungen, die ich vor 25 Jahren in “Totem und Tabu” niedergelegt habe.

  430. Aber ich traue mir nicht mehr die Kraft zu, dies zu leisten.

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